Juan Escoto Erígena; Floss (ed.), Opera omnia / PL 122 (1853) —texto latino. Vertido al inglés moderno.

Del MS 81 de la biblioteca de Laon, en pergamino, siglo IX, in-4º; publicado por primera vez por M. Félix Ravaisson en el Catalogue général des manuscrits des bibliothèques publiques des départements, vol. I (París, 1849), p. 505 ss.; cotejado contra el códice St-Germain 1314 (antes C3), pergamino, siglo X, in-4º, de la Biblioteca Real de París.

Fragmento primero —sobre Juan 1:11–29 #

¹ “Vino a los suyos” —es decir, se encarnó en la naturaleza humana. “Y los suyos no le recibieron.” Esto se dice de los judíos infieles y de todos los impíos que no quisieron recibir el Verbo de Dios —es decir, no quisieron ni creer en Él ni entenderlo. Y para que nadie piense que todos los hombres dejaron de recibirlo —pues desde el principio del mundo no hubo tiempo en que no hubiera receptores del Verbo divino—, añadió por tanto:

² “Mas a cuantos lo recibieron” —es decir, quienes creyeron en Él— “les dio potestad de ser hechos hijos de Dios.” No dijo: “les dio potestad de ser salvos”, ni “de volver al estado y dignidad anteriores de la naturaleza humana”, sino —cosa inefable e imposible a toda naturaleza por sí misma— les dio, por la sublimidad de su gracia, ser hechos hijos de Dios. “A los que creen en su nombre” —es decir, a los que creen que recibirán el conocimiento y la inteligencia de Él por la fe en esta vida, y por la visión en la otra.

³ “Que nacieron no de sangre” —es decir, no de semillas; “ni de voluntad de carne” —es decir, no del sexo femenino, pues “carne” significa a menudo el sexo femenino; “ni de voluntad de varón” —es decir, no de la semilla masculina. También puede entenderse así: “ni de voluntad de carne” se explica por lo que sigue —“ni de voluntad de varón.” Pues hay quienes atribuyen a la sola carne el impulso irracional por el que los hombres son concebidos en la carne, como si el alma no tuviera parte en tales cosas, aunque la carne sin el alma nada puede hacer en ellas. Y así sigue: “ni de voluntad de varón” —es decir, ni de la voluntad de todo el hombre; pues los sabios acostumbran a llamar a todo el hombre con la palabra “hombre”. “Sino de Dios” —a saber, por la gracia del bautismo, en la cual los creyentes en Cristo comienzan a nacer de Dios.

⁴ Pero para que nadie juzgue imposible que el hombre mortal, carnal, frágil, corruptible, sea elevado a tan grande gloria como llegar a ser hijo de Dios, el evangelista, como tomando aliento y respondiendo a los pensamientos ocultos de los incrédulos, asienta un argumento potentísimo:

⁵ “Y el Verbo se hizo carne.” Como si hubiera dicho: No te maravilles de que la carne —es decir, el hombre mortal— pueda pasar a la filiación de Dios por la gracia, pues milagro mayor es que el Verbo se hizo carne. Porque si lo que está arriba descendió a lo que está abajo, ¿qué extraño que lo que está abajo ascienda a lo que está arriba, obrando la gracia del Superior —sobre todo porque para esto mismo se hizo carne el Verbo: para que el hombre llegara a ser hijo de Dios? Pues el Verbo descendió al hombre, para que por Él el hombre ascendiera a Dios. Porque como decimos “el Verbo se hizo carne”, así también podemos decir “y la carne se hizo Verbo”. Este dicho evangélico, “el Verbo se hizo carne,” vuelve a aparecer a manera de prólogo.

⁶ “Y habitó entre nosotros” —es decir, conversó entre nosotros los hombres; o también: el Verbo “habitó entre nosotros” —es decir, tomó posesión de nuestra naturaleza. “Y vimos su gloria” —nosotros, a saber, los que Él escogió del mundo, vimos su gloria en sus manifiestísimos milagros, en la Transfiguración sobre el monte espiritual, en el resplandor de la Resurrección; y no otra gloria cualquiera, sino “la gloria como del unigénito del Padre.” “Lleno de gracia” —suplimos: lo vimos lleno de gracia según su humanidad, “y de verdad” según su divinidad.

“Juan da testimonio de Él” —a saber, del Verbo— “y clama,” o, como tiene el griego, “y clamaba, diciendo: Éste era del que yo decía” —o, como lee el griego, “del que yo estaba diciendo”—, lo cual es mucho más significativo. Pues si hubiera usado el tiempo perfecto, “dije”, significaría una obra de predicación de Cristo ya acabada; pero el imperfecto, “estaba diciendo”, significa tanto el comienzo de la predicación de Cristo por Juan como su continuidad en esa predicación. “Éste era” —“éste” es un pronombre demostrativo de persona presente; y por ello se da a entender que Cristo estaba presente en aquel lugar donde Juan declaró abiertamente este testimonio de Él. Ni esto es extraño; pues el mismo Señor, siendo aún casi desconocido de todos antes de su bautismo y del comienzo de su predicación, solía venir a Juan. Y así Juan dice: “Éste era del que yo hablaba.” Aquí, como a menudo en otras partes, la palabra “era” no marca tiempo sino sustancia —de modo que debemos entender “éste es, éste subsiste, del que yo os estaba hablando”. ¿A quién hablaba? A sus propios discípulos, a quienes predicaba a Cristo ausente y lo señalaba presente —como se hace manifiesto en lo que sigue, donde dice a sus discípulos: “He aquí el Cordero de Dios.”

⁷ “El que viene después de mí” —o, como escriben otros códices, “que viene después de mí”. Pues lo que está escrito en griego, erchomenos, es un participio tanto del pasado como del futuro. “Fue hecho antes que yo.” Como si dijera llanamente: El que viene después de mí en el orden de los tiempos, en concepción y natividad, al mundo, fue hecho antes que yo, preferido a mí en el orden de la dignidad. Pues yo soy hombre puro y simple; Él es más que hombre, compuesto de humanidad y divinidad; Él es el Señor, yo el siervo; Él el Rey, yo el precursor. Y así sigue: “Porque era antes que yo” —no solo por la eternidad de su divinidad, sino también por la dignidad de su humanidad. Pero si alguien mirara atentamente el texto griego, entendería de otro modo lo que dice: “que viene después de mí” —es decir, que había de venir después de mí, o que viene después de mí al mundo— “fue hecho antes que mí,” es decir, apareció ante mi rostro; y como yo profeticé de Él y lo conocí con ojos espirituales estando aún en el vientre, así ahora lo veo con los ojos corporales de pie ante mí —es decir, viniendo. Pues lo que está escrito en griego, emprosthen mou, se traduce propiamente “ante mí” —es decir, ante mis ojos. ¿Y qué percibo en Él, ya con ojos espirituales, ya con ojos corporales? Nada más sino que “era antes que yo,” o, más significativamente en griego, “era primero que yo”. Por esta causa, pues, fue hecho en mi presencia: para que yo conociera que es primero —es decir, precediéndome en todo. Pues me precede en la plenitud de la gracia. Cualquier gracia que poseo, no la recibo de otra fuente que de la plenitud de su gracia. Por eso añadió con acierto:

⁸ “Y de su plenitud hemos recibido todos.” ¿Qué plenitud quiere decir? Ninguna otra que aquella de que habló arriba: “vimos su gloria, gloria como del unigénito del Padre, lleno de gracia y de verdad.” Pues la plenitud de la gracia según la humanidad, y la plenitud de la verdad según la divinidad, habitan en Cristo —de donde dice el Apóstol: “en quien habita la plenitud de la Deidad corporalmente” —es decir, verdaderamente. ¿Pero cómo habita la plenitud de la gracia en Cristo según la humanidad? De ningún otro modo que siendo Él mismo el primer y mayor ejemplo de la gracia divina, en cuanto el hombre Cristo, sin méritos precedentes, fue asumido en la unidad de sustancia —o, para hablar más usualmente, de la Persona. Y la plenitud de la verdad está en Él naturalmente, porque Él mismo es la Verdad, como Él mismo atestigua: “Yo soy el camino, la verdad y la vida.” De su plenitud, pues, según la humanidad y la divinidad, hemos recibido todos. “Todos”, dice —nosotros los que del pueblo de Israel lo recibimos, y los que de las demás naciones de todo el mundo creyeron en Él: recibimos gracia con que creemos en Él, y verdad con que lo entendemos. Y esto es lo que sigue: “gracia por gracia” —suplimos: de su plenitud hemos recibido gracia por gracia —a saber, la gracia de la contemplación de la verdad a cambio de la gracia de la fe; la gracia de la deificación en lo futuro por la gracia de la acción y del conocimiento en lo presente.

⁹ Y para que ninguno de los que se glorían en la Ley pensara que había recibido la gracia y la verdad de la Ley, añadió enseguida: “Porque la Ley fue dada por Moisés.” Como si hubiera dicho: Digo que todos hemos recibido la gracia y la verdad de la plenitud de Cristo, y no de la Ley, porque la Ley fue solo dada por medio de Moisés —una Ley que no otorga gracia alguna a quienes la reciben según la letra, pues no es sino una especie de sombra y símbolo del Nuevo Testamento. “La gracia y la verdad vinieron por Jesucristo.” También puede entenderse así: la Ley, considerada en Moisés —es decir, en la letra desnuda—, es solo ley; pero considerada en Cristo, es gracia y verdad. Pues el espíritu de la Ley es gracia y verdad en Cristo Jesús. La Ley, pues, considerada en Moisés, no es gracia ni verdad; pero en Cristo es gracia y verdad. El bienaventurado Agustín distingue así el Antiguo Testamento del Nuevo; dice: “La Ley fue dada para que la gracia fuera buscada; la gracia fue dada para que la Ley fuera cumplida.” Nos propone, pues, tres cosas —ley, gracia, verdad— insinuando tres jerarquías: una en el Antiguo Testamento, entregada bajo figuras oscurísimas; una segunda, que también llamamos media, en el Nuevo Testamento, en la que está la abundancia de la gracia y la desplegadísima manifestación de las cosas místicamente dichas y hechas en la Ley; una tercera —la celestial, digo— ya comenzando en esta vida y para ser perfeccionada en la vida venidera, en la cual la contemplación de la pura verdad será concedida a los deificados, sin oscuridad alguna. La primera jerarquía está indicada por el nombre de Ley, la segunda por el de gracia, la tercera por el de verdad. Quien desee saber más plenamente de estas tres jerarquías, lea a San Dionisio el Areopagita.

“Nadie ha visto jamás a Dios.” Para coronar la alabanza de la plenitud de Cristo se añade que nadie ha visto jamás a Dios —y como si con esta ocasión de la invisibilidad divina la naturaleza humana debiera quedar privada de toda beatitud (pues la contemplación de Dios es la verdadera bienaventuranza), la bondad divina acudió en su ayuda mediante la Encarnación del unigénito Hijo de Dios, quien en la carne —es decir, en el hombre entero que tomó— manifestó a los hombres a Dios Padre hecho hombre, como Él mismo dice: “He manifestado tu nombre a los hombres que me diste”; y de nuevo, a Felipe que pide y dice: “Muéstranos al Padre, y nos basta,” responde: “Felipe, el que me ve a mí ve también a mi Padre”; y de nuevo: “Nadie conoce al Hijo sino el Padre, ni nadie conoce al Padre sino el Hijo, y aquel a quien el Hijo quiera revelarlo.” Ni esto debe entenderse solo de los hombres, sino también de los ángeles. Pues ni siquiera los ángeles podían conocer a su Dios, que supera todo intelecto, en su propia naturaleza, porque es invisible e incognoscible; pero cuando el Verbo se encarnó entendieron a su Señor —a saber, el Hijo de Dios— y en Él y por Él a toda la Trinidad, remota de todo. Universalmente, pues, la Encarnación del Verbo de Dios aprovechó tanto a la creación racional como a la intelectual: a la racional, para la liberación de su naturaleza de la muerte y de la servidumbre diabólica y de la ignorancia de la verdad; a la intelectual, para el conocimiento de su propia Causa, que antes no conocía. De ahí el Apóstol: “en quien son restauradas todas las cosas, que están en el cielo y en la tierra.”

¹⁰ Pero no sin razón se pregunta por qué en el Antiguo Testamento y en el Nuevo se lee frecuentemente que Dios apareció a los hombres, ya visiblemente a los ojos corporales, ya invisiblemente en visiones proféticas, cuando el Evangelio dice: “Nadie ha visto jamás a Dios.” Ahora bien, si esto se dijera solo del Padre, la cuestión se resolvería facilísimamente —entendiéndose que las Personas del Hijo y del Espíritu Santo aparecieron a menudo visiblemente, mientras que el Padre solo permaneció remoto de toda visión. Pero como se entiende que esto se dice no de una Persona sino de toda la Trinidad, que es un solo Dios —“nadie ha visto jamás a Dios”— es decir, de la esencia y sustancia de la única Trinidad, que supera todo intelecto de criatura racional e intelectual, debe preguntarse propiamente qué era lo que aparecía cuando se dice que Dios apareció, ya visible, ya invisiblemente. El bienaventurado Agustín sin vacilar declara que fue el Hijo quien apareció en el Antiguo Testamento —sin embargo no en aquella sustancia por la que es igual al Padre, sino en alguna criatura sujeta, ya visible, ya invisible. Del mismo modo, cuando se lee que el Espíritu apareció —por ejemplo, en forma de paloma—, debe suponerse que apareció no en aquella sustancia por la que es coesencial al Padre y al Hijo, sino en una criatura sujeta. Lo mismo debe entenderse del Padre. También las visiones de los profetas, en las que se dice que vieron a Dios, se hicieron por medio de alguna criatura espiritual sujeta; pero que la sustancia divina apareciera ante ellos por sí misma lo niega Dionisio sin vacilar, no sea que lo invisible e incomprensible se piense en algún modo capaz de ser visto o comprendido.

¹¹ Se pregunta también si esto se dice solo de los hombres que aún viven en esta vida, y no de las virtudes celestiales que subsisten siempre en la contemplación divina. A esto debe decirse que ningún partícipe de naturaleza humana o angélica puede contemplar a Dios mismo en su propia naturaleza. Pues lo que está escrito en el códice latino, “nadie ha visto a Dios,” en griego es “ninguno ha visto a Dios” —pues oudeis significa tanto “ningún hombre” como “ninguno”. ¿Qué ven, pues, las santas almas de los hombres y los santos intelectos de los ángeles cuando ven a Dios, si no ven a Dios mismo, a quien se dice que ven? Por dar pocos ejemplos de muchos: Isaías vio al Señor sentado sobre un trono alto; el Señor dice en el Evangelio: “Sus ángeles ven siempre el rostro de mi Padre que está en los cielos”; de nuevo: “El que me ama será amado de mi Padre, y yo lo amaré, y me manifestaré a él”; y en su epístola Juan dice: “Somos hijos de Dios, pero aún no se ha manifestado lo que seremos. Sabemos que cuando Él se manifieste, lo veremos como es”; y Pablo igualmente: “Ahora vemos por espejo, en enigma, pero entonces cara a cara,” y otros pasajes de esa clase. ¿Qué, digo, ven los hombres y los ángeles, o qué verán, cuando tanto San Ambrosio como Dionisio el Areopagita insisten abiertísimamente y sin vacilación alguna en que Dios —la suprema Trinidad, digo— nunca apareció, nunca aparece, nunca aparecerá por sí mismo? Apareció, pues, en sus teofanías —es decir, en apariciones divinas, en las que, según la altura de pureza y virtud de cada uno, Dios aparecerá. Ahora bien, las teofanías son todas las criaturas visibles e invisibles, por las que Dios ha aparecido a menudo, y aparece, y aparecerá. Igualmente las virtudes de las almas e intelectos purísimos son teofanías, y en ellas Dios se manifiesta a los que lo buscan y lo aman —en las cuales, como en ciertas nubes, los santos son arrebatados al encuentro de Cristo, como dice el Apóstol: “Seremos arrebatados en las nubes al encuentro de Cristo,” llamando “nubes” a las luminosísimas alturas de la contemplación divina, en las que estarán siempre con Cristo. De ahí que Dionisio diga: “Si alguno dijere que lo ha visto —a Dios, a saber—, no lo ha visto a Él, sino algo hecho por Él. Pues Él es del todo invisible, que mejor se conoce por no conocer, y cuya ignorancia es verdadera sabiduría.”

“El unigénito Hijo, que está en el seno del Padre” —o, como escribe el griego, “que está en el seno (singular) del Padre”, o “en los senos (plural) del Padre”, pues en algunos de los códices griegos el seno del Padre se dice en singular, en otros en plural, como si el Padre tuviera muchos senos. “Él lo ha declarado.” El unigénito Hijo, pues, declaró a Dios —es decir, lo manifestó en sí mismo; no en cuanto a su divinidad, que es del todo invisible, sino en cuanto a su humanidad, que tomó para manifestarse a sí mismo y a su Padre, y también a su Espíritu Santo, a hombres y ángeles. Pues el alma humana, aunque invisible en sí, manifiesta por sus movimientos corporales no lo que es, sino que es. ¿Y qué significa esto: “que está en el seno del Padre,” o “en los senos del Padre”? ¿Es el seno del Padre una cosa, y el unigénito Hijo del Padre otra? No otra: el mismo unigénito Hijo es el seno del Padre —llamado seno del Padre porque dio a conocer al Padre al mundo. Y el unigénito Hijo es el seno del Padre porque está siempre en los secretos de la naturaleza paterna, como Él mismo dice: “Yo estoy en el Padre, y el Padre está en mí.” Pues como el unigénito Hijo es la casa del Padre, como Él mismo dice: “En la casa de mi Padre hay muchas mansiones” —como si dijera: En mí, en quien el Padre habita como en su propia casa, hay muchas mansiones; pues en ella cada uno poseerá su propia recepción según sus méritos y su gracia— así también el Hijo es el seno del Padre; pues en Él el Padre recibe y recoge a quien quiere recibir y recoger. “Él lo ha declarado” —es decir, por la enseñanza y manifestación de su Encarnación mostró, y muestra, y mostrará al Dios invisible; como dice en aquel dicho que citamos un poco arriba: “El que me ama será amado de mi Padre, y yo lo amaré, y me manifestaré a él.”

¹² “Y éste es el testimonio de Juan.” Como si dijera: todo esto que hemos dicho, desde el pasaje “Juan dio testimonio de Él” hasta “Él lo ha declarado,” es el testimonio del Precursor acerca de Aquel de quien es precursor. Luego, como desde otro punto de partida de la narración, comienza, diciendo: “Cuando los judíos enviaron de Jerusalén” —y el orden de las palabras es: “Y confesó y no negó, cuando los judíos enviaron sacerdotes y levitas de Jerusalén”, y así sucesivamente.

¹³ Pero ¿qué no negó, y qué confesó? —“que yo no soy el Cristo.” Pues los judíos pensaban que Juan Bautista era el Cristo, porque había sido predicho en los profetas que Él había de venir al mundo. También pensaban que era Elías el tisbita, a causa de su extrema abstinencia y castidad y vida solitaria, su severísima reprensión de los pecados, y su durísimo terror del juicio venidero. Y además de esto pensaban que él —Juan, digo— era uno de los profetas resucitado, viendo en él cumplida la grandísima gracia de la profecía. “No soy”, dice, “el Cristo, porque soy el precursor de Cristo y la voz de uno que clama en el desierto.”

¹⁴ "¿Eres tú Elías?" Y él dijo: “No lo soy.” Esta negación se entiende de dos modos. “No soy Elías”, dijo, “pero vengo en el espíritu y poder de Elías.” O también: “No soy Elías —él era solo un profeta, pero yo no soy solo profeta sino también precursor.” No que todos los profetas no fueran precursores de Cristo, sino que ningún profeta nació en el mismo año que Cristo, de modo que fuera su precursor con solo un pequeño intervalo entre ellos. "¿Eres tú un profeta?" Respondió: “No.” De nuevo esto se entiende de dos modos: o porque es más que profeta, como Cristo declara de él, y por eso niega ser profeta; o porque responde a la opinión de ellos —pues pensaban que Juan era uno de los profetas muertos del tiempo pasado. Así dice: No soy uno de aquellos profetas de cuyo número suponéis que he resucitado y predico con voz viva.

¹⁵ “Entonces le dijeron: ¿Quién eres?” —si no eres ni Cristo, ni Elías, ni ninguno de los profetas, dinos quién eres, no sea que volvamos sin respuesta y sin conocimiento alguno de ti a los que nos enviaron, sin poder darles respuesta. "¿Qué dices de ti mismo?" Pues hemos oído que has predicado de Cristo, pero de ti mismo nada manifiesto afirmas. ¿Qué dices, pues, de ti mismo?

¹⁶ “Yo soy la voz de uno que clama en el desierto.” Si preguntáis qué profeso de mí mismo, sabed que soy una voz. No dijo: “Soy un hombre”, ni “soy Juan hijo de Zacarías”, sino que dijo: “Soy una voz.” Pues no miraba en sí mismo la sustancia humana ni la generación humana, ya que sobre todas estas cosas fue exaltado el precursor del Verbo. Renunció a todo lo que está contenido dentro del mundo; ascendió a lo alto; se hizo la voz del Verbo —de modo que no confesó en sí mismo sustancia alguna salvo la que había recibido por la abundancia de la gracia sobre toda criatura: a saber, ser la voz del Verbo. Y este nombre no se lo dio a sí mismo, sino mucho antes el profeta Isaías —no, el Espíritu Santo por medio de Isaías. “Yo, pues”, dice, “soy una voz —no mi voz, sino la voz de Uno que clama” —pues “voz” se dice relativamente. Por tanto Juan es la voz del Verbo que clama —es decir, del Verbo que predica por la carne. ¿Y dónde clama el Verbo, cuya voz es Juan? En el desierto. Muchos entienden este desierto de Judea y de todo Israel. Pues Judea fue reducida a desierto, vaciada de todo culto divino, contaminada con la inmundicia de la idolatría, siguiendo solo la letra de la Ley, vaciada de todo sentido espiritual, contaminada por varias supersticiones; y la que antes era llamada “confesión” —pues Judá significa “confesión”— se convirtió toda en negación de la verdad. En esta soledad, pues, predicaron primero tanto la voz del Verbo como el Verbo mismo.

¹⁷ Pero por qué el precursor del Verbo está significado con el nombre de “voz” puede preguntarse con razón. La voz, pues, es la intérprete de la mente. Pues todo lo que la mente primero piensa y ordena invisiblemente dentro de sí, lo saca sensiblemente por la voz a los sentidos de los oyentes. La Mente, por tanto —es decir, el Intelecto de todas las cosas— es el Hijo de Dios; no, como dice San Agustín, Él mismo es el Intelecto de todas las cosas —no, todas las cosas. Su precursor es bellamente llamado con el nombre de “voz”, porque por él fue mostrado primero al mundo, diciendo: “He aquí el Cordero de Dios,” y lo demás. Pero en una contemplación más alta el desierto se entiende como la inefable altura de la naturaleza divina, remota de todas las cosas. Pues está desierta de toda criatura, porque supera todo intelecto —aunque no desierta a intelecto alguno. Y esto está significado más claramente que la luz por el nombre griego eremos; pues eremia significa “lejanía” y “altura”, que pertenece del todo a la naturaleza divina. En aquel desierto, pues, de la altura divina clama el Verbo, por quien todas las cosas fueron hechas. Oye a Moisés en el Génesis diciendo: “Dijo Dios: Haya luz”; dijo Dios: “Haya un firmamento”; y así en todas las obras de los seis días, “dijo Dios” va primero —donde por el nombre de Dios entendemos al Padre, y “dijo” significa el Verbo de Dios. El Verbo de Dios, pues, clama en la remotísima soledad de la bondad divina. Su clamor es la hechura de todas las naturalezas. Pues Él llama a las cosas que son como si no fueran, porque por Él Dios Padre clamó —es decir, creó— todas las cosas que quiso que fueran. Clamó invisiblemente, antes de que el mundo fuera hecho, para que el mundo fuera hecho; clamó, viniendo al mundo, para que el mundo fuera salvo. Antes, clamó eternamente por su sola divinidad, antes de la Encarnación; después clamó por su carne. ¿Y qué proclama esa voz suya —es decir, su precursor? Oye: “Preparad el camino del Señor.” ¿Qué es “Preparad el camino del Señor”? ¿No es lo que sigue —“endederezad sus sendas”? Preparad, pues, el camino del Señor —es decir, predicad rectamente y creed rectamente en el Señor, que es el Camino, como Él mismo dice: “Yo soy el camino, la verdad y la vida.” También puede entenderse así: “Preparad el camino del Señor” —es decir, creed rectamente en el Señor; pues el Señor no entra en los corazones de los hombres por otro camino que por la fe, que es el camino del Señor. “Como dijo el profeta Isaías.” El evangelista, viendo la sentencia de Isaías sobre el precursor del Señor escrita plenísima en el Evangelio según Lucas, prefirió omitirla, no fuera que pareciera recapitular superfluamente la misma sentencia.

¹⁸ En este lugar no es improcedente, creo, insertar unas pocas palabras sobre los nombres místicos del Precursor. Es llamado “voz” porque, como la voz precede a la concepción de la mente, así Juan precedió al Verbo de Dios. Es llamado prodromos —es decir, “precursor”— porque Juan precedió al Señor no solo en la concepción y el nacimiento sino también en el misterio del bautismo y la predicación de la penitencia. Es llamado phosphoros —es decir, “portador de luz”— porque trajo primero la Luz del mundo al conocimiento del mundo y la llevó en sí mismo. Es llamado la estrella matutina, que los griegos llaman aster prōinos, porque como aquella estrella que los astrónomos llaman Lucero precede a la salida del sol, así el precursor del Señor apareció primero, a quien siguió el Sol de Justicia. Del mismo modo los griegos lo llaman agriomeliphagos a causa de su abstinencia de los alimentos comunes de los hombres —pues agria significa “langostas”, meli “miel”, y trophē “alimento”; por tanto agriomelitrophagos significa “que come langostas y miel silvestre”.

¹⁹ “Y los que habían sido enviados eran de los fariseos.” Se pregunta por qué los fariseos fueron enviados a Juan. A esto debe decirse: los fariseos en particular, oyendo que la predicación de Juan urgía al pueblo la resurrección general de todos de entre los muertos —especialmente en aquel lugar donde dice: "¡Generación de víboras, quién os librará de la ira venidera!"— en el juicio, a saber, después de la resurrección— desearon oír a Juan; pues ellos mismos creían firmísimamente y predicaban la resurrección de los muertos, y en esto se dice que en muchas cosas concordaban con Cristo, y que a menudo ayudaron al apóstol Pablo.

²⁰ "¿Por qué, pues, bautizas, si tú no eres el Cristo, ni Elías, ni un profeta?" Se pregunta por qué los fariseos atribuyeron la autoridad de bautizar a Elías o a alguno de los profetas; pues habían oído en los profetas que Cristo vendría al mundo y bautizaría. Sabiendo, pues, que el Jordán llevaba la figura del bautismo, y que Elías y Eliseo lo habían cruzado con los pies secos, no dudaban de que la figura del bautismo había precedido en Elías y Eliseo —ni preguntaron “¿eres tú uno de los profetas?” sino solo “¿eres tú el profeta?” —a saber, el que prefiguró el bautismo. Él les respondió:

²¹ “Yo bautizo con agua” —como si dijera: Yo sumerjo en agua solo para la limpieza de los cuerpos, prefigurando en el que verdaderamente bautiza la santificación del cuerpo y del alma. “Pero hay Uno en medio de vosotros” —es decir, aparece presente ante vosotros— “a quien vosotros no conocéis,” porque no creéis en Él, ni sabéis quién es. “Él es el que viene después de mí.” Él es quien fue establecido en el decreto y presciencia divinos, antes de que el mundo fuera hecho, para venir al mundo después de mí, a fin de que me siguiera a mí, su precursor. “Que es hecho antes que mí” —es decir, que es hecho presente ante los ojos de mi mente y de mi cuerpo. A Él en verdad lo veo y lo conozco en medio de vosotros, pero vosotros no lo conocéis.

²² Hay también otro sentido en estas palabras, según le place a Máximo. Juan lleva la figura de la penitencia, porque predicó la penitencia; Cristo la figura de la justicia —no solo porque juzga al mundo, sino también porque Él mismo es la justicia eterna. La penitencia solo puede existir después de la transgresión de la justicia; por tanto la naturaleza humana, que transgredió las leyes divinas en el paraíso, bajo la persona de Juan predica y realiza la penitencia, y declara abiertamente que la justicia sustancial del Verbo de Dios la precedió en la divinidad y había de venir después de ella en la dispensación de la carne —para llamar de vuelta a la naturaleza humana, conversante en la soberbia, que había despreciado las leyes divinas, a su anterior estado de justicia eterna, para que la muerte no retuviera cautiva a aquella a quien halló criminal.

²³ “De quien yo no soy digno de desatar la correa del calzado.” El calzado del Verbo es su carne, que tomó de la Virgen, significada bajo la figura de un calzado. Pues como el calzado está hecho de pieles de animales muertos, así la carne de Cristo se hizo mortal por nosotros, para que por su muerte nuestra muerte fuera del todo destruida. Pues la carne de Cristo no se hizo mortal por merecimiento de pecado propio, como nuestra carne, sino que fue pasible por condescendencia a nuestra naturaleza después del pecado. No rehusó sufrir la muerte por nosotros, pero la causa de la muerte —el pecado, digo— no la recibió. Por tanto la muerte no pudo retenerlo, porque no era deudor de la muerte. Del primer hombre antes del pecado recibió el poder de estar sin pecado; del mismo después del pecado recibió el poder de morir; con lo cual restauró nuestra naturaleza entera en sí mismo. Pues destruyó por completo nuestra muerte en sí mismo y restauró la vida eterna; y estando sin pecado manifestó en sí mismo nuestra naturaleza tal como era antes de pecar. Si, pues, el calzado del Verbo es la carne del Verbo, por la correa de su calzado entiende, no incongruentemente, la sutileza y la inescrutable complejidad de los misterios de la Encarnación, cuya altura de misterio el Precursor se juzga indigno de desatar.

²⁴ Sin embargo debe notarse que no dijo: “cuya correa de su calzado no desataré”, sino “no soy digno de desatar la correa de su calzado”. Pues en verdad desató los misterios de la Encarnación de Cristo cuando lo manifestó abiertísimamente al mundo y abrió muchas cosas de su divinidad y humanidad; sin embargo se tiene por indigno de esta obra. Por el calzado de Cristo también pueden significarse la creación visible y la sagrada Escritura; pues en estas pone sus huellas, por así decir sus pies. Pues el vestido del Verbo es la creación visible, que lo proclama abiertamente, manifestándonos su belleza. Su vestido es también la Escritura, que contiene sus misterios —de todo lo cual, la correa de la criatura y de la letra —es decir, la sutileza— el precursor se estima indigno de desatar. Los dos pies del Verbo son estos: uno es la razón natural de la creación visible, el otro el entendimiento espiritual de la divina Escritura. El uno está cubierto por las formas sensibles del mundo sensible, el otro por la superficie de las letras divinas —es decir, de las Escrituras. Pues en dos modos exponen los expositores de la divina Ley la Encarnación del Verbo de Dios: uno es el que enseña su encarnación de la Virgen, por la que unió a sí la naturaleza humana en unidad de sustancia; el otro es el que afirma al mismo Verbo como “encarnado” —es decir, hecho carne— en las letras y en las formas y órdenes de las cosas visibles. Y la correa de este doble calzado es la diligente indagación de la verdad de todas estas cosas, y el intrincado rastreo de las ambigüedades, que el Precursor se juzga indigno de resolver.

²⁵ “Estas cosas fueron hechas en Betábara, al otro lado del Jordán, donde Juan estaba bautizando.” Estas cosas, dice, que fueron dichas por el Precursor acerca de la divinidad del Verbo de Dios y de su humanidad, y de la predicación del Precursor, y en respuesta a los fariseos, fueron hechas en Betania, al otro lado del Jordán. “Betania” significa “casa de la obediencia” —hay dos Betanias, una al otro lado del Jordán donde Juan estaba bautizando, la otra de este lado del Jordán, no lejos de Jerusalén, donde el Señor resucitó a Lázaro. Pero estas están llenas de misterios. Betania al otro lado del Jordán prefigura místicamente la naturaleza humana, que antes de pecar fue hecha la “casa de la obediencia”: pues fue creada para este fin, que obedeciera los mandatos divinos entregados dentro de los límites del paraíso —es decir, dentro de sus propios bienes naturales— ni se apartara de la contemplación y el amor de su Creador, a cuya imagen fue hecha, sino que se uniera siempre a Él. Betania al otro lado del Jordán es la naturaleza humana al otro lado de las corrientes de la gracia divina —la gracia que fue derramada en ella después de la Encarnación del Verbo— morando como en la pobreza de los bienes divinos y en la sequedad de la infusión de la sabiduría. Pero Betania en Judea, de este lado del Jordán, cerca de Jerusalén, es esa misma naturaleza librada por la Encarnación del Verbo de Dios, y por las corrientes de la gracia divina, que primero por el misterio del bautismo se distribuyen sobre ella, siendo traída de vuelta a la verdadera confesión de fe y de acción y de conocimiento, y a la casa de la obediencia —es decir, a la unidad de la Iglesia que obedece las leyes divinas—, puesta cerca de Jerusalén. Pues Jerusalén significa “visión de paz”, y significa la ciudad celestial a la que la naturaleza humana aún no ha llegado del todo —lo cual creemos que será después de la resurrección general de todos, cuando la naturaleza humana será conducida a la plena y completísima contemplación de lo divino. Sin embargo no está lejos de la patria celestial, mientras aún mora en la carne, estando en la casa de la obediencia. Pues en parte conoce la verdad, iluminada por la gracia de su Redentor; en parte profetiza, significando cosas que aún no percibe claramente por símbolos invisibles y doctrinas místicas. Y por esto, en esta única sentencia del evangelista, tres jerarquías —es decir, tres sacerdocios— están místicamente indicadas. El primer sacerdocio, que fue bajo la Ley, está puesto, como en Betania, al otro lado de los derramamientos de la gracia y la verdad por Cristo en el Nuevo Testamento; y aquel sacerdocio estaba lejos de Jerusalén —es decir, de la visión de la paz— a causa de sus misterios oscuros, difíciles de entender, y las densísimas tinieblas de sus mandamientos, muy alejadas de la luz de la verdad. El segundo sacerdocio está en el Nuevo Testamento; comienza con la predicación del Precursor, y terminará en el fin del mundo, como dice la Escritura: “La Ley y los profetas fueron hasta Juan, y desde entonces el reino de los cielos.” Este sacerdocio está en parte iluminado por el clarísimo conocimiento de la verdad, en parte oscurecido en símbolos. Ahora bien, los principales símbolos del Nuevo Testamento son tres thysiai —es decir, tres víctimas místicas: una es la del bautismo; otra synaxeōs —es decir, de la comunión del cuerpo y la sangre del Señor; la tercera en el misterio del crisma. El tercer sacerdocio será celebrado en la vida venidera, en la cual ningún símbolo, ninguna oscuridad de figuras, sino que aparecerá toda la clarísima verdad. Y así el sacerdocio del Nuevo Testamento ocupa un lugar medio entre la Ley pasada y la vida bienaventurada futura: en algunas cosas considera la verdad como futura; en algunas la celebra en ministerios como pasada. Betania al otro lado del Jordán, pues, prefigura el sacerdocio de la Ley; Betania de este lado del Jordán, no lejos de Jerusalén, el sacerdocio de la gracia; Jerusalén, la vida futura de los bienaventurados. En el sacerdocio de la Ley, por tanto, como al otro lado del Jordán, bajo la ley de la naturaleza y bajo la ley escrita, esa misma naturaleza humana fue instruida y corregida —la naturaleza humana, que después de la transgresión oscureció la imagen de Dios en sí misma por la ignorancia de la verdad y la mancilló por la lujuria de las cosas temporales. En el sacerdocio del Nuevo Testamento bajo Cristo, la misma naturaleza, iluminada y educada bajo la ley de la gracia, y hecha como cercana y perfecta al sacerdocio futuro —iluminada en verdad por la fe, educada por la esperanza, y hecha cercana a la visión divina por la caridad, en la medida en que le es permitido, estando aún puesta en la carne, penetrar las alturas de las cosas divinas que deben entenderse. Pero si buscas la diferencia entre estas tres leyes —la natural, la escrita y la ley de la gracia— conócela brevemente. La ley de la naturaleza es la que manda a todos los hombres amarse unos a otros por igual, para que, como todos son una misma naturaleza, así haya un amor común de todos por todos. La ley escrita es la que prohíbe que la ley de la naturaleza sea violada, y discierne entre virtudes y vicios, y lleva la figura de la ley de la gracia. Y esta misma ley escrita, digo, es la ayuda de la ley de la naturaleza —de modo que, puesto que la ley de la naturaleza no podía por sí sola corregir la naturaleza humana, la compulsión de la ley escrita refrenara lo que debe prohibirse y enseñara lo que debe cumplirse. Pues la ley de la naturaleza estaba tan casi abolida en los hombres que ni podía conocer a su propio Hacedor ni guardar diferencia alguna entre virtudes y vicios. La ley de la gracia es la que enseña no solo que los hombres deben amarse unos a otros y discierne entre virtudes y vicios, sino también —lo que es posible solo a la gracia divina— morir, si es necesario, no solo por los hombres buenos sino incluso por los hombres malos. Ley que Cristo cumplió en sí mismo cuando padeció no solo por todos los hombres sino incluso por todos los impíos.

²⁶ “Donde Juan estaba bautizando.” Juan estaba bautizando al otro lado del Jordán, con razón —porque aún no tenía el verdadero bautismo que libra a toda la naturaleza humana no solo del pecado original sino también de sus propias transgresiones en quienes lo reciben, sino que solo bautizaba en agua solamente, como bajo una figura del bautismo perfecto que siguió en Cristo. Por tanto bautizaba al otro lado del Jordán —es decir, al otro lado de las corrientes de los dones divinos que aún no habían comenzado en Cristo a descender a la naturaleza humana. Juan estaba al otro lado del Jordán porque Juan llevaba la figura de la ley de la naturaleza y también de la ley escrita. Pues la ley de la naturaleza fue prefigurada en Juan: los que viven bajo la ley de la naturaleza piadosa y castamente, lejos de todo contagio de vida carnal, deben vivir como en cierta soledad de virtudes divinas, como hizo Juan. Juan significa también la ley escrita, porque fue su fin: “pues la Ley y los profetas fueron hasta Juan.” Pero porque fue hecho no solo profeta sino también manifestador de Cristo, significa no solo la Ley sino también el Evangelio y la gracia. Por tanto sigue: “y desde entonces el reino de los cielos” —como si hubiera dicho: en Juan, como en cierto límite, tanto termina la Ley como comienza la manifestación de la gracia, que él llama reino de los cielos.

²⁷ “El día siguiente” —o, como escribe más significativamente el griego, “el otro día”— “Juan ve a Jesús que viene a él.” El otro día —es decir, en otro conocimiento. Pues el primer conocimiento fue cuando lo conoció mientras le apremiaban allí —pues la primera cognición fue cuando, a los pueblos allí reunidos, lo manifestó, diciendo: “Éste era del que yo os estaba hablando.” Ahora, como una segunda cognición —el otro día, Juan ve a Jesús que viene a él. Por una doble mirada —de la mente, a saber, y del cuerpo— Juan el precursor conoce a su Señor, a quien precedió, viniendo a él, no solo por los pasos del cuerpo sino por los accesos de su propia contemplación interior. Jesús viene a Juan. Jesús vino a Juan —es decir, se dignó ser conocido por Juan según su divinidad y su humanidad. Y dice: “He aquí el Cordero de Dios, he aquí el que quita el pecado del mundo.” Lo proclama abiertamente a los pueblos cuando dice: “He aquí el Cordero de Dios.” El Verbo de Dios es nombrado “Cordero” por Juan; pues era Él a quien prefiguraba el cordero místico en la Ley. Ni es extraño que una sombra se predique de la verdad. El cordero legal era una sombra; la verdad, y como el cuerpo de la sombra, era Jesucristo. Y es nombrado “Cordero” no sin razón. Pues el cordero ministra tres cosas a sus poseedores: leche, lana, y el comer de su propia carne. Nuestro Señor igualmente provee a los que creen en Él el vestido de las virtudes, los nutre con leche —es decir, con la sencilla doctrina de la verdad— y los conduce al alimento perfecto de su propia contemplación divina. Cristo es llamado el Cordero de Dios porque fue sacrificado por todo el mundo; y así sigue: “He aquí el que quita el pecado del mundo.” “Quita”, dice —no de lugar en lugar ni de tiempo en tiempo, sino que quita por completo, para que no sea en absoluto, y por la destrucción de su santísima carne destruye por completo todo el pecado del mundo. Por “el pecado del mundo” se entiende el pecado original, que es común a todo el mundo —es decir, a la naturaleza humana; cuya culpa es ahora remitida por la gracia del bautismo, pero el pecado mismo será del todo destruido al fin del mundo, en la resurrección de todos.

²⁸ El pecado original, pues, es aquel por el que toda la naturaleza humana —creada toda a la vez y de una vez para siempre a imagen de Dios, en la cual todos los hombres desde el principio del mundo hasta el fin tanto son uno como fueron creados juntos en cuerpo y alma— transgredió las leyes divinas por desobediencia en el paraíso, rehusando guardar el mandamiento de Dios. Pues no solo pecó aquel primer Adán, que antes que los demás salió de la generalidad de la naturaleza humana a este mundo visible, sino que todos pecaron antes de venir al mundo. Pues lo que dice el Apóstol —“como en Adán todos mueren, así en Cristo todos serán vivificados”— lo entendemos no solo de aquel primer hombre, sino que por el nombre de Adán tomamos que está significada toda la naturaleza humana en general. Pues aquel individuo Adán no habría nacido a este mundo corruptible por generación, si no hubiera precedido la transgresión de la naturaleza humana. Pues la división de la naturaleza en el doble sexo —masculino, digo, y femenino— y la generación por corrupción que procede de ellos para la multiplicación de la proyección y el número humanos, es la pena general del pecado, pues todo el linaje del hombre transgredió el mandamiento de Dios en el paraíso a la vez. Este, pues, es llamado el pecado general, “original”; y con razón, pues es el pecado del origen común de todos, por cuyo merecimiento de muerte y corrupción todos somos deudores, exceptuado el Redentor; pues solo en aquella masa de todo el linaje humano nuestro Redentor quedó sin pecado para la medicina de la llaga —para que por Él solo la siempre entera llaga de toda la naturaleza fuera curada, y así todo lo que fue herido fuera restaurado a su anterior estado de salvación. Este pecado original, pues, y las propias transgresiones de cada uno después de la generación en este mundo, son desatados por la abundancia de la gracia bautismal por medio de nuestro Salvador, de modo que del todo no son. Y esto es lo que dice el evangelista: “He aquí el Cordero de Dios, que quita el pecado del mundo.” Él es el único y singular Cordero místico, en cuya figura el pueblo israelita sacrificaba corderos singulares en casas singulares en la temporada pascual. Pues también nosotros, que después de su cumplida Encarnación y Pasión y Resurrección creemos en Él y entendemos sus misterios en la medida en que nos es concedido, tanto lo inmolamos espiritualmente como lo comemos intelectualmente con la mente, no con el diente. Así cada uno de los que creen en Cristo, según su propia virtud y el hábito y cualidad de la virtud sujeta a él, tanto es crucificado como crucifica a Cristo para sí —siendo concrucificado con Cristo. Uno es crucificado al solo pecado, cuando, aquietado de todas sus operaciones en la carne y por su carne, se hace como muerto por cierta muerte, y mortifica el pecado, fijado por los clavos del temor del Señor —y cada tal hombre crucifica a Cristo consigo. Pues cada uno de los fieles, según la disposición que tiene en su alma por los aumentos de las virtudes, tal fe de Cristo tendrá por los aumentos de los entendimientos; y cuantas veces muere a los modos de la vida anterior e inferior y es llevado a grados más altos, las opiniones acerca de Cristo que deja, por sencillas que sean, sin embargo mueren en él y con él, y avanza a teofanías más altas de Él por la fe y el entendimiento. Así en sus fieles Cristo muere cada día y es crucificado por ellos, mientras matan sus pensamientos carnales —o incluso espirituales, pero aún imperfectos— de Él, ascendiendo siempre a lo alto hasta que llegan al verdadero conocimiento de Él; pues lo infinito es infinitamente formado incluso en las mentes purísimas.

²⁹ Otro es crucificado a todos los impulsos de la carne, de modo que no retiene en sí acto natural alguno. Otro es crucificado a las pasiones —es decir, a las acciones infirmas del alma por las que primero se corrompe en sí misma antes de obrar por el cuerpo (pues la acción pertenece al alma, la operación al cuerpo)— cuando es sanado por las potencias del alma restaurada. Otro es crucificado a las fantasías de las pasiones —es decir, a las imágenes de las cosas sensibles que se forman en los sentidos corporales, a las que los sabios llaman pasiones— cuando sus sentidos se cierran a esas fantasías, no sea que sea vilmente arrastrado por ellas a la lujuria de cosas temporales cualesquiera. Otro es crucificado a los pensamientos y concepciones de la mente que había sacado por los sentidos corporales de las cosas sensibles, no sea que se detenga más en ellos, retirado de las contemplaciones divinas. Otro muere no solo a las fantasías de los sentidos sino a todos los sentidos mismos por entero, no sea que por ellos sea seducido por error alguno. Otro es crucificado a toda la familiaridad y hábito natural que había adquirido hacia las cosas sensibles por los sentidos corporales, y extingue todo movimiento en sí como sobre una especie de cruz, de modo que no tiene acto natural alguno en sí. Otro descansa perfectamente de la operación misma intelectual, como perfectamente muerto; pues trasciende no solo los actos naturales del alma sino también sus operaciones intelectuales. Otro es crucificado a la filosofía activa —y la filosofía activa es la que se ocupa de los afectos y discernimientos de las virtudes naturales; la filosofía activa también considera, en la medida en que puede, las razones del Verbo encarnado— todo lo cual, es decir, toda la filosofía moral concerniente a las virtudes del alma y a la carne de Cristo, el hombre espiritual, trascendiéndola, sube a la contemplación misma de la naturaleza en el Espíritu, pasando como de cierta carne del Verbo a su alma. Pues la theoria natural es la virtud especulativa del alma racional que Cristo tomó; el hombre espiritual muere a ella cuando ya no solo niega que Cristo es carne, que ahora entiende haber sido convertida en espíritu, sino que incluso rechaza que sea alma racional. Pues como su carne fue exaltada y cambiada en alma racional, así su alma racional fue asumida y cambiada en Intelecto; y por ello quien asciende a Él perfectamente debe necesariamente ser llevado a través, como desde cierta alma de Cristo, a su Intelecto —a la uniforme y simple inducción del conocimiento teórico en los misterios. Otro, desde esa misma simple ciencia teológica que gira principalmente en torno al Intelecto de Cristo, sube místicamente a esa misma perfecta y secreta infinitud divina por negación —muriendo a todas las cosas que están después de Dios, como ascendiendo desde cierto intelecto de Cristo a su misma divinidad. Así el Cordero de Dios es inmolado en los corazones de los fieles, y es vivificado al ser inmolado; así el pecado del mundo es quitado de toda la naturaleza humana.

³⁰ Aquí surge una cuestión nada despreciable. Pues con razón se pregunta cómo el Cordero de Dios —es decir, el Salvador del mundo— quita el pecado original de toda la naturaleza humana: si ya ha sido quitado de hecho y purgado de toda la naturaleza, o si aún es quitado solo en esperanza, mientras que de hecho será removido después de la resurrección común de la naturaleza humana. Pues si la naturaleza humana ya ha sido librada del pecado original de hecho, ¿por qué los que son bautizados diariamente en Cristo reciben la remisión del pecado original y de sus propias transgresiones, que fluyen del pecado original como de cierto manantial, por la abundancia de la gracia? ¿Y por qué no pueden nacer en la carne sin concupiscencia carnal, que no es otra cosa que la pena del pecado original? Pues si la causa —el pecado original, digo— es del todo desarraigada, ¿por qué su efecto, o más bien su pena, permanece aún? De la cual pena son purgados por la gracia del bautismo los que nacen de aquella concupiscencia carnal, comenzando a nacer de nuevo en Cristo por el Espíritu —de modo que no solo los que son procreados en la carne por la concupiscencia de la carne necesitan la indulgencia del bautismo por la transgresión de sus padres por la que son concebidos, sino también por el crimen común —a saber, el pecado original— en el que todos los hombres universalmente transgredieron en el primer hombre.

³¹ A esto debe decirse: la naturaleza humana aún no ha sido librada del pecado original ni en todos los hombres comúnmente ni en los individuos particularmente, por el hecho de la abolición y perfecta destrucción. Esto está reservado para la última victoria al fin del mundo, cuando, como dice el Apóstol, el último enemigo, la muerte, será destruido. Pues cuando la muerte sea universalmente destruida —que es llamada “el último enemigo” en género masculino, porque en griego thanatos, es decir la muerte, es masculino—, su causa, el pecado original, será necesariamente borrada del todo de la naturaleza humana. Pues la abolición de la causa precederá a la abolición del efecto —es decir, la destrucción del pecado original en todos y en cada uno precederá a la destrucción de la muerte; del mismo modo en el todo y en la parte— cuando también se cumplirá lo que fue dicho por el profeta: “Seré tu muerte, oh muerte, y tu mordedura, oh infierno.” Todavía, pues, la naturaleza es librada en esperanza; pero en el futuro será librada de hecho. ¿Qué se da, pues, por la gracia de la regeneración divina —por el bautismo, digo— si el pecado original no es del todo desarraigado? A esto debe decirse: solo la culpa del pecado original es soltada por el bautismo, permaneciendo aún el pecado original mismo. Pues una cosa es sacar la flecha de la herida, otra curar después la herida. Esto es, pues, todo lo que la gracia del bautismo nos confiere. Pues nos libra de la culpa del pecado y nos eleva a la gracia de la filiación divina, para que las heridas de nuestras transgresiones, despedida la culpa, comiencen a sanarse. Pues mientras la culpa permanece en la herida como una especie de púa de hierro, ninguna herida puede sanarse; pero cuando es retirada, se da lugar a la medicina espiritual.

Fragmento segundo —sobre Juan 3:1–4:28 #

¹ “Había un hombre de los fariseos, llamado Nicodemo, príncipe de los judíos.” “Fariseo” significa “dividido”; los fariseos son “los divididos”. Pues su secta estaba dividida de los otros judíos —es decir, de los escribas y saduceos. Pues solo los fariseos creían en la resurrección de los muertos, contendiendo los demás contra ella. “Nicodemo” significa “victoria del pueblo” o “vencedor de los pueblos” —llevando la figura de todos los que del pueblo judío creyeron en Cristo. Ahora bien, todo el que cree en Cristo vence al mundo. “Príncipe de los judíos” —es decir, uno de los príncipes de los judíos, enseñado en la letra legal, maestro de Israel.

“Este vino a Jesús de noche.” Según Agustín, Nicodemo está puesto en figura de los catecúmenos. Pues los catecúmenos —es decir, los instruidos en la fe pero aún no bautizados ni imbuidos del sacramento del cuerpo y la sangre del Señor— vienen a Cristo teniendo solo la fe; ignorantes aún del poder del bautismo que aún no han recibido, se acercan como en cierta noche de ignorancia de los sacramentos. Pero según Gregorio el Teólogo, Nicodemo es tomado como una especie de discípulo nocturno, representando a los que creen perfectísimamente en Cristo, de modo que nada de la integridad de la fe católica les está oculto, sin embargo carecen de la luz de las obras perfectas, temiendo el asalto y la envidia de los carnales —como de los judíos incrédulos— en sus propios pensamientos y hechos carnales; gozan del trato de Cristo por la sola fe, sin tener confianza de buenas obras. Por eso dice el evangelista: “Vino a Él de noche.”

² “Y le dijo: Rabí, sabemos que eres un maestro venido de Dios; porque nadie puede hacer estas señales que tú haces, si Dios no está con él.” De estas palabras con que se ve que Nicodemo se dirige a Cristo, se da a entender que él —Nicodemo, digo— era uno de los que poco antes habían creído en el día de la Pascua, de quienes se dice: “Cuando estaba en Jerusalén en la Pascua, en el día de la fiesta, muchos creyeron en su nombre, viendo las señales que hacía.” Pues a esto pertenece lo que dice: “Nadie puede hacer estas señales que tú haces, si Dios no está con él.”

³ “Jesús respondió y le dijo: Amén, amén, te digo, si el hombre no nace de nuevo, no puede ver el reino de Dios.” Se pregunta por qué Jesús respondió a Nicodemo acerca del segundo nacimiento que es según el espíritu, cuando el mismo Nicodemo no parece haber preguntado nada sobre ello. Pero debe responderse: porque el Señor vio que había creído, como también creyeron los demás que vieron sus señales, y había supuesto que la sola fe les bastaba sin el poder de la regeneración espiritual y los sacramentos —enseguida comenzó a enseñarle acerca del nacimiento que es según el espíritu. Como si le dijera abiertamente: No te basta solo haber creído en mí, a menos que recibas los sacramentos del bautismo y entiendas el poder de la generación espiritual. Debe notarse que en los códices griegos se lee anōthen, donde en los códices latinos se halla denuo (“de nuevo”) —de modo que el sentido es: “si el hombre no nace anōthen” —es decir, “de lo alto”, como decimos, más que “de nuevo”; lo cual también significa el propio latín.

⁴ “El reino de Dios” es el Hijo de Dios, que “alcanza de cabo a cabo poderosamente y ordena todas las cosas suavemente.” El reino de Dios es la visión de la verdad. Lo que dice, pues —“no puede ver el reino de Dios”— se entiende no incongruentemente como: “no puede conocerme a mí, que soy el reino del Padre.” Pues no soy solo el Rey de todos, sino también ese reino y todas las cosas. Con razón, pues, la visión de la verdad es tanto llamada como entendida el reino de Dios.

⁵ “Nicodemo le dice: ¿Cómo puede un hombre nacer siendo viejo? ¿Puede entrar por segunda vez en el vientre de su madre y nacer?” Entendió carnalmente, quien aún había nacido solo según la carne, y por tanto respondió carnalmente, porque no había nacido del sacramento del bautismo y del Espíritu. Sin embargo dijo verdad, que ningún hombre puede nacer dos veces según la carne, como ningún hombre puede nacer dos veces según el espíritu. Pues como el hombre nace una vez en la carne, así una vez en el espíritu.

⁶ “Jesús respondió: Amén, amén, te digo, si el hombre no nace de agua y del Espíritu, no puede entrar en el reino de Dios.” Aquí enseña abiertamente el sacramento del bautismo, en el que el hombre nace de nuevo del agua y del Espíritu; pues por el agua la carne es lavada, por el Espíritu el alma es regenerada. El agua es el elemento visible; el Espíritu es el regenerador invisible. Y para que nadie piense que el lavado visible basta sin la operación invisible, añade la palabra “Espíritu” —pues ni el agua sin el Espíritu aprovecha, ni el Espíritu rehúsa el ministerio del agua. “Lo que nace de la carne es carne” —es decir, la generación natural produce solo hombre carnal; “y lo que nace del Espíritu es espíritu” —es decir, la regeneración espiritual produce hombre espiritual. “No te maravilles de que te dijera: Os conviene nacer de nuevo” —literalmente, “nacer de lo alto”. El segundo nacimiento es de lo alto; el primero es de abajo. “El viento sopla donde quiere, y oyes su sonido, pero no sabes de dónde viene ni adónde va; así es todo el que nace del Espíritu.” Como la voz del viento se oye pero su camino no se rastrea, así el que nace del Espíritu oye su voz —es decir, lo entiende— y por qué causa sopla en aquellos en quienes quiere, y a qué fin los conduce. Sin embargo a mí me parece más fácil de entender si lo que el Señor dice —“así es todo el que nace del Espíritu”— se pone interrogativamente [como pregunta a Nicodemo].

⁷ “Hablamos lo que sabemos” —pues Él mismo es el conocimiento y la palabra; “y testificamos lo que hemos visto” —pues Él mismo es la visión y el verdadero testimonio. Que hablara en número plural insinúa el misterio de la Santísima Trinidad. “Y no recibís nuestro testimonio” —porque no creéis en nosotros, ni podéis entender las cosas que enseñamos; pues aún no habéis nacido del Espíritu. “Si os he dicho cosas terrenas” —o, como tiene el griego, “os estaba diciendo”— “y no creéis, ¿cómo creeréis si os digo cosas celestiales?” Nicodemo había preguntado cómo podían ser estas cosas, suponiendo imposible el nacimiento del Espíritu; pero oye del Señor: “Si os estaba diciendo cosas terrenas.” Se pregunta por qué dijo “Si os estaba diciendo cosas terrenas”, cuando nada terreno parece haber sido dicho en las palabras anteriores —pues habló cosas totalmente espirituales, enseñando el nacimiento espiritual del Espíritu. A esto debe decirse que la respuesta no mira a lo anterior sino a lo que había dicho más arriba en el día de la Pascua a los judíos que pedían señal: “Destruid este templo, y en tres días lo levantaré.” Dice, pues: Si un poco antes os hablé acerca de mi cuerpo terreno que había de ser destruido —es decir, del templo de mi carne— y no creísteis, ¿cómo creeréis si os digo cosas celestiales?

[El comentario continúa por Juan 3:13–21, sobre el Hijo del hombre que está en el cielo, la serpiente levantada en el desierto como tipo de la Crucifixión, “Dios amó tanto al mundo”, y la luz venida al mundo —el texto corriendo por la misma materia de dos columnas: “Y nadie ha subido al cielo, sino el que descendió del cielo, el Hijo del hombre que está en el cielo” —mostrando que Cristo estaba a la vez en la tierra en la carne y en el cielo en su divinidad; “Y como Moisés levantó la serpiente en el desierto, así debe ser levantado el Hijo del hombre” —la serpiente de bronce significando la carne de Cristo: como aquella sanaba a los que la miraban, aunque llevaba la semejanza de la serpiente mortífera, así la semejanza de la carne de pecado, vista por la fe, sana de la mordedura del pecado; “Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo unigénito” —el mundo aquí significando la naturaleza humana, que Él amó no como pecadora sino como capaz de restauración; “para que todo el que cree en Él no perezca” —siendo la misma creencia el comienzo de la salvación; “Porque Dios no envió a su Hijo al mundo para condenar al mundo” —pues no vino a juzgar sino a sanar, aunque el juicio sigue a la incredulidad; “ésta es la condenación, que la luz ha venido al mundo, y los hombres amaron más las tinieblas que la luz, porque sus obras eran malas” —la mala conciencia huyendo de la luz de la verdad; “pero el que hace la verdad viene a la luz” —pues el hacer la verdad precede y atrae al hombre al conocimiento de ella.]

⁸ [El texto pasa entonces a Juan 4: “Dejó Judea y partió de nuevo a Galilea; y le era necesario pasar por Samaria” —Samaria significando los pueblos gentiles guardados y custodiados; “viene entonces a una ciudad de Samaria que se llama Sicar, cerca de la heredad que Jacob dio a su hijo José” —Sicar significando “embriaguez” o “el jornal”; figura la congregación del pueblo fiel que recibe la fe de Cristo, el campo de Jacob significando el mundo sensible dado a José, es decir, al aumento de Cristo. “Y estaba allí el pozo de Jacob” —el pozo de Jacob es bellamente llamado la razón de la naturaleza humana, las profundidades de los sentidos naturales; pues Jacob dio a su hijo esta parte universal ínfima, es decir, la naturaleza sensible. El pozo es o la naturaleza sensible de Jacob —es decir, el sentido natural— o es la Escritura: siendo “el pozo” la letra de la que los hombres sacan agua. Jesús, pues, cansado del camino, “se sentó así sobre el pozo” —el camino significando su progreso por los corazones humanos; se sienta sobre el pozo porque reina sobre la letra de la Escritura y los sentidos de la naturaleza; “era como la hora sexta” —la hora sexta, el número de la perfección y de la hechura del mundo, en la que el hombre fue hecho y en la que el hombre fue restaurado.

⁹ “Viene una mujer de Samaria a sacar agua.” La mujer samaritana lleva la figura de la Iglesia general de los gentiles, que viene a sacar el agua de la sabiduría del pozo de la ley. “Jesús le dice: Dame de beber” —Cristo tiene sed de la fe de los creyentes; el agua que busca es la conversión de las naciones. “Pues sus discípulos se habían ido a la ciudad a comprar comida” —los maestros van a la ciudad a reunir a los que deben creer, es decir, a comprar el alimento de las almas. “Entonces la mujer de Samaria le dice: ¿Cómo es que tú, siendo judío, pides de beber a mí, que soy mujer de Samaria? Porque los judíos no se tratan con los samaritanos” —los samaritanos, aunque vivían bajo la ley de Moisés en todas las cosas, estaban extrañados de los judíos porque tenían que el templo estaba en el monte Garizim, donde vivió Jacob, y no en Jerusalén. Si la ley judía separaba a los judíos de los samaritanos, también agobiaba a la mujer samaritana y a todos los samaritanos.

“Jesús respondió: Si conocieras el don de Dios, y quién es el que te dice: Dame de beber; tú le hubieras pedido a Él, y Él te hubiera dado agua viva.” El don de Dios es la gracia de la fe; el agua viva es el Espíritu Santo o la doctrina de la verdad. “La mujer dice: Señor, no tienes con qué sacarla, y el pozo es hondo” —el pozo es hondo porque el sentido de la Escritura está escondido; el vaso de sacar es la capacidad de la mente; ella, aún carnal, solo ve la letra. "¿Eres tú mayor que nuestro padre Jacob, que nos dio el pozo, y bebió de él él mismo?" —Cristo es mayor que Jacob, porque Jacob es su siervo; pero la mujer solo conoce la letra. El orden natural de la criatura humana es: el cuerpo, que es el lecho; los sentidos, que son los siervos; el intelecto, cuya cabeza es Cristo —y así todo el hombre, varón y mujer, es sanado por medio de Cristo, que solo en el cuerpo exterior padeció. “El que beba de esta agua volverá a tener sed; pero el que beba del agua que yo le daré no tendrá sed jamás” —el agua de este mundo deja el deseo sin saciar; el agua del Espíritu es “una fuente de agua que salta hasta la vida eterna.”

“La mujer le dice: Señor, dame esta agua, para que no tenga sed ni venga aquí a sacarla” —aún entiende carnalmente. “Jesús le dice: Ve, llama a tu marido.” —pues la mente debe traer el entendimiento al encuentro de la verdad. “No tengo marido.” “Bien has dicho… porque has tenido cinco maridos; y el que ahora tienes no es tu marido” —los cinco maridos son los cinco sentidos, por los que el alma antes estaba casada con la carne; el sexto, no marido, es la sabiduría carnal o la mente de la carne, que no es verdadero marido sino adúltero. La mujer, percibiendo profecía, confiesa: “Señor, veo que eres profeta.”

¹⁰ “Nuestros padres adoraron en este monte” —en el monte Garizim en Samaria, donde había vivido Jacob, pensaban que Dios debía ser adorado— “y vosotros decís que en Jerusalén es el lugar donde se debe adorar.” “Jesús dice: Mujer, créeme, viene la hora en que ni en este monte ni en Jerusalén adoraréis al Padre.” —pues los lugares corporales del culto pasarán; “vosotros adoráis lo que no sabéis; nosotros sabemos lo que adoramos, porque la salvación es de los judíos” —la salvación es de los judíos porque el Salvador vino de su linaje; “pero viene la hora, y ahora es, en que los verdaderos adoradores adorarán al Padre en espíritu y en verdad; porque el Padre busca tales que lo adoren” —es decir, en el monte de la teología en el espíritu adorarán, los que serán iluminados por el Espíritu Santo; el Padre busca a los que lo adoran en su espíritu y en la verdad de su conocimiento. Y lo que había predicho lo concluyó por razón, diciendo:

¹¹ “Dios es Espíritu; y los que lo adoran deben adorarlo en espíritu y en verdad.” Como si dijera: si Dios fuera corporal o un cuerpo, quizá buscaría lugares corporales para su culto. Siendo ahora Espíritu, busca a los que lo adoran en su espíritu y en el intelecto por el verdadero conocimiento.

¹² “La mujer le dice: Sé que viene el Mesías, que es llamado Cristo” —porque el Señor había predicho “viene la hora y ahora es”, la mujer pensó que hablaba del Mesías —es decir, del Cristo venidero— a quien aún no conocía como presente, como si hubiera hablado de otro. Pues había oído de los profetas que Cristo vendría. Por eso dice: “Sé que viene el Mesías.” Dijo “viene”, no “vendrá” —comparando sus palabras con las del profeta con quien hablaba; o, estando en cierto modo iluminada por el espíritu, percibió a Cristo viniendo presencialmente; o porque es un modo de hablar que quien está en camino se dice que “viene” aunque aún no haya venido. “Mesías” es un nombre hebreo que en griego se traduce “Christos” —es decir, “Ungido”. “Cuando Él venga, nos dirá todas las cosas” —aún no entendía perfectamente a Cristo presente; sin embargo creía, enseñada por los profetas, que el advenimiento de Cristo y su doctrina habían de ser. “Nos dirá todas las cosas” —a saber, todo lo que pertenece a su culto y al de su Padre.

¹³ “Jesús le dice: Yo soy el que te habla.” Primero el Señor abrió el entendimiento de la mujer para que creyera; luego se manifestó a ella. Pues ella había creído a los profetas que predijeron el advenimiento de Cristo; y por eso mereció que hablara con ella Aquel que ella creía que había de venir —aunque aún no lo conocía presente. Por cuyo mérito de fe sucedió que conoció al Cristo que hablaba de sí mismo y decía: Yo soy el mismo Cristo; a quien conoces como futuro, conócelo ahora como presente.

¹⁴ “Y sobre esto vinieron sus discípulos, y se maravillaron de que hablara con la mujer.” ¿Por qué se maravillaron, cuando Cristo muy a menudo hablaba con mujeres? No se maravillaron de que su Señor hablara con una mujer, sino solo de esto —de que hablara con una samaritana, es decir, una mujer extranjera— no conociendo el misterio de la Iglesia que había de ser congregada de los gentiles. “Sin embargo nadie dijo: ¿Qué buscas, o por qué hablas con ella?” —pues los discípulos no se atrevían a interrogar a su Señor, temiendo ser reprendidos por Él si lo interrogaban temerariamente, no pudiendo aún conocer el misterio de la Iglesia venidera.

¹⁵ “La mujer entonces dejó su cántaro.” Después de que la Iglesia, o la naturaleza humana, conoció la presencia de la sustancia divina en la carne, dejó su cántaro —dejó su costumbre carnal, dejó el agua y el estudio del conocimiento carnal— “y se fue a la ciudad, y dice a los hombres: Venid, ved a un hombre que me ha dicho todas las cosas que he hecho; ¿no será éste el Cristo?” —la mujer predicando a la ciudad es la Iglesia primitiva predicando a Cristo a las naciones.

Fragmento tercero —sobre Juan 6:1–14 #

¹ “Jesús pasó al otro lado del mar de Galilea” —el mar de Galilea significando el proceloso curso de este mundo presente, que Cristo cruzó cuando ascendió sobre los cuidados del mundo en la carne que había tomado. “Y una gran multitud le seguía, porque veían sus milagros que hacía en los enfermos” —la multitud que sigue al Señor por las señales, no aún por la palabra, es la figura de los imperfectos en la fe. “Y Jesús subió a un monte, y allí se sentó con sus discípulos” —el monte es la altura de la contemplación; allí se sienta el Señor con sus discípulos, que solos ascienden con Él, mientras la multitud permanece abajo en la llanura.

² “Cuando Jesús entonces alzó los ojos y vio que una gran multitud venía a Él” —el Señor no podía ver a la multitud que venía a Él a menos que alzara sus ojos —Él que, antes de que el mundo fuera hecho, había visto todas las cosas, y nunca necesitó los instrumentos de los ojos corporales para ver. Alza, pues, sus ojos, enseñándonos a alzar los ojos de nuestro corazón, y que todo el mundo corre a congregarse de todas partes a la fe de Cristo. Por el ejemplo de Cristo que alza sus ojos somos amonestados a alzar los ojos de nuestro corazón, para que si acaso, enseñándonos Él e iluminando interiormente, se nos permite ascender a la altura de la acción y del conocimiento, y también de la teología, la multitud de pensamientos carnales que nos sigue no nos turben ni nos derriben de la altura de la contemplación, sino que cuidemos de alimentarlos con alimento espiritual en la medida en que pueden recibirlo.

³ “Dice a Felipe” —Felipe, que se interpreta “boca de lámpara”, lleva la figura de los que predican la fe, a quienes el Señor habla cada día, estando con Cristo en la altura de la contemplación, acerca del alimento de la multitud de pensamientos carnales: "¿De dónde compraremos pan, para que éstos coman?" “Y esto dijo para probarlo” —es decir, consultando su fe acerca del milagro venidero. Dios es el tentador de los hombres malos, pero tienta a los elegidos para probarlos, no para suplantarlos. Pues hay dos clases de tentación: una prueba la fe de los justos, la otra reprueba la perfidia de los impíos.

⁴ “Porque Él mismo sabía lo que había de hacer.” Tentó a Felipe, digo, para probarlo, no para aprender lo que debía hacerse. Pues Él mismo sabía —no antes de tiempo alguno, sino antes de todos los tiempos— todos los milagros que había de hacer en el mundo. Pues lo que dice, “Él mismo sabía”, no es “llegó a saber en algún tiempo”, sino que había sabido antes de todos los tiempos lo que había de hacer.

⁵ “Felipe le respondió: Doscientos denarios de pan no les bastan, para que cada uno de ellos tome un poco.” Felipe, aún bebiendo la leche de la doctrina, incapaz de tomar el alimento sólido de la verdadera fe y conocimiento, respondió según el poder de su virtud de entonces, suponiendo imposible que tan gran multitud fuera refocilada por unos pocos panes. Para enseñarle, pues, el Señor juega con Felipe, tentando la sencillez de su fe, para que así aprendiera a ascender más alto y a creer que ninguna dificultad es posible a Dios. Al Señor que tenta —es decir, al que prueba su fe— respondió el orden de los evangelizadores, que, como hemos dicho, está típicamente significado por Felipe, alabándolo: “Doscientos denarios de pan no bastan.” El número doscientos es perfecto; diez hacen cien(?); el cual número, si se duplica, hace doscientos —llevando bellamente el tipo de la perfección de la buena acción y del conocimiento racional, que no bastan a los que han de ser alimentados —es decir, para ser oyentes en la fe— a menos que se les añada la altura de la teología. Pues la acción de las virtudes solo purga las almas de los fieles; el conocimiento de las cosas creadas las ilumina; pero esa purgación e iluminación no les bastan a menos que se añada el hábito de la contemplación perfecta, que sola lleva las almas a la consumada plenitud del refocilo espiritual.

⁶ “Uno de sus discípulos, Andrés, hermano de Simón Pedro, le dice: Hay aquí un muchacho que tiene cinco panes de cebada y dos pececillos; pero ¿qué son éstos entre tantos?” Con la misma sencillez que Felipe respondió Andrés, hermano de Simón Pedro; sin embargo en esa sencillez está contenida una contemplación múltiple. Este muchacho —ya se entienda, según la fe de la narración, como uno de los discípulos o como cierto niño de la multitud que los seguía— significa místicamente al legislador, a saber Moisés, que no incongruentemente es llamado muchacho, porque la misma Ley dada por medio de él no llevó a ninguno a la edad perfecta de la justicia. El legislador es llamado un muchacho porque prefiguró la futura unidad de la Iglesia en hechos y profetizó en palabras. “Aquí”, dijo —es decir, en el Antiguo Testamento, que, ahora que el Nuevo resplandece, ha comenzado a marchitarse, sin embargo no ha partido del todo.

⁷ “Que tiene cinco panes de cebada” —los cinco panes de cebada son los cinco libros de la ley mosaica, que con razón son llamados panes de cebada, porque los hombres carnales se alimentaban de ellos. Pues la cebada es propiamente el alimento de las bestias de carga, no de los hombres. El pueblo carnal, aún viviendo bajo la letra y no abandonando la vejez del primer hombre —del que está escrito: “El hombre, estando en honra, no tuvo entendimiento, sino que es comparado a las bestias sin juicio y es hecho semejante a ellas”— fue contado en el número de las bestias brutas, y por eso se alimentaba solo de la letra, como de cierto pan de cebada mezclado con paja, y no del tuétano espiritual de esa letra. Pues a los granos de cebada se adhieren tan naturalmente las íntimas cascarillas de la paja que apenas pueden separarse de su médula —significando la dificultad de entender los sacramentos y mandamientos legales. El número cinco de los panes de cebada también se entiende no incongruentemente que insinúa los cinco sentidos del cuerpo. Pues cuanto más se complace alguno de los fieles en las cosas percibidas por los cinco sentidos del cuerpo, tanto más será contado entre las bestias brutas que se alimentan de cebada; pero cuando, abandonándolos —los sentidos, digo— por el aumento de la acción y el conocimiento, es alimentado con alimento espiritual, ya no es contado entre los brutos sino entre los animales racionales. Puesto que, pues, a nadie se le permite ascender a la altura de las virtudes y de las contemplaciones a menos que primero sea nutrido por la significación de las cosas sensibles, el Señor distribuye bellamente los panes de cebada a la multitud de los fieles que lo sigue —para que, habiendo sido primero saciados por ellos, si guardan la fe que recibieron, los conduzca a alimentos espirituales y más altos de la criatura racional, de los que no pueden ser nutridos hasta que trasciendan los sentidos corporales y todo lo que se recibe por ellos.

⁸ Lo que dice, pues —“pero ¿qué son éstos entre tantos?"— es como si dijera: la letra de la Ley, o los sentidos corporales y las cosas corporales —¿qué son? ¿qué aprovechan para tan gran multitud de fieles que creerán en ti y buscarán alimento espiritual, que supera toda letra y todo sentido corporal? “Porque ojo no vio, ni oído oyó, ni ha entrado en el corazón del hombre, lo que Dios ha preparado para los que le aman.”

⁹ “Y Jesús dijo: Haced que los hombres se recuesten. Y había mucha hierba en el lugar.” La mucha hierba significa la letra de la Ley, que era múltiple en símbolos; también significa no incongruentemente los muchos pensamientos carnales que se alimentan en las almas por los sentidos corporales y se escapan de ellas velocísimamente. Bellamente también se manda a los discípulos hacer que los hombres se recuesten, porque los maestros de la verdad no pueden elevar a la altura de la contemplación a los que han emprendido instruir a menos que primero, como en los lugares más bajos —en la sencillez de la letra y de la creación visible— comiencen a enseñarles. Pues el primer paso para ascender a la altura de las virtudes es la letra de la sagrada Escritura y las formas de las cosas visibles —para que, leída primero la letra o inspeccionada la criatura, asciendan por los grados de la recta razón al espíritu de la letra y a la razón de la criatura. “Se recostaron, pues, los hombres, en número de unos cinco mil.” Por la misma regla de contemplación: como por los cinco panes están significados los cinco libros de Moisés, en cuanto a la letra —o los cinco sentidos del cuerpo— así por los cinco mil está indicada con razón la multitud de los que vivían bajo la ley de la letra, o de los aún sujetos a los sentidos carnales. Pues el número mil es un número perfecto y cúbico: diez veces diez veces diez componen la suma del millar. El cual, cuando se multiplica por cinco, insinúa la plenitud de los que viven carnalmente —quienes, en cuanto han sido instruidos por la santa historia y la superficie visible de las cosas, han de pasar a la altura de las cosas espirituales.

¹⁰ “Y Jesús tomó los panes, y habiendo dado gracias los distribuyó a los discípulos, y los discípulos a los que estaban recostados; e igualmente de los peces cuanto querían.” El Señor tomó los panes porque Él mismo dio la Ley por medio de Moisés —de modo que la Ley con razón es llamada de Aquel que la dio, no de aquel por quien fue dada como por un ministro. “Y habiendo dado gracias, distribuyó a los que estaban recostados” —¿a quién dio gracias sino al Padre, que tanto amó al mundo que dio a su Hijo, por quien alimentar al mundo con sacramentos visibles y criaturas sensibles, para que por ellos condujera a los hombres a conocerlo y los nutriera? Los dos peces significan los dos Testamentos, en cuanto concierne a los símbolos sensibles —pues los peces viven en el agua, sin embargo sobre la superficie del agua: así los símbolos sensibles en ambos Testamentos comienzan en verdad a vivir, sin embargo sobre la superficie. Los cuales símbolos, cuando comienzan a ser entendidos de un modo más alto, se distribuyen a todos los que rectamente los desean, cuanto quieren. Pues distribuir es distinguir los símbolos visibles de sus entendimientos invisibles y repartirlos según la capacidad de cada uno. Algunos quieren que por los dos peces estén significadas las dos personas en la Ley —a saber, el rey y el sacerdote—; otros, los profetas y los salmos.

¹¹ “Cuando se saciaron, dijo a sus discípulos: Recoged los fragmentos que sobran, para que nada se pierda.” La sencilla multitud de los fieles se sacia y se contenta con la sola letra, con la creación visible, y con los símbolos visibles; pero los entendimientos espirituales de la letra y de la criatura y de los símbolos, como ciertos fragmentos que sobran, son mandados recoger a los maestros de la Iglesia —entendimientos que los aún carnales no pueden recibir— no sea que algo de esos entendimientos perezca sin ser comprendido, sino que por ellos el deseo racional de las almas espirituales se sacie en las contemplaciones divinas. Los fragmentos, pues, de los panes de cebada son los sutiles y difíciles entendimientos de la sagrada Escritura y de los sacramentos sensibles, que los doctores de la Iglesia recogen en uno, no sea que algo de ellos se pierda —es decir, no sea que algo de ellos quede que no sea distribuido a los capaces de recibir sentidos inteligibles. “Recogieron, pues, y llenaron doce cestas de los fragmentos de los cinco panes de cebada que sobraron a los que habían comido.” El número doce de las cestas figura típicamente la capacidad de los sabios que recogen los entendimientos espirituales. Pues el número doce es perfectísimo y, considerado de muchos modos, significa los intelectos de los hombres divinos dotados de la acción de las virtudes, y del conocimiento de las cosas, y de la teología, que se ocupa solo de las cosas divinas. La perfección del número doce consiste primero en que es el doble del número seis. Ahora bien, el número seis denota la perfección de las buenas obras en esta vida, el cual, si se duplica, crece como en la cantidad del número doce —hasta la contemplación eterna que es el fruto de toda buena operación. De nuevo, el número doce contiene en sí todas las armonías de la música. Pues tiene el diatessaron en el cuatro en relación con el tres; tiene el diapente en el tres y el dos; tiene el diapason entre sí mismo y el seis(?); dentro del ocho también todo el diapason; tiene el tono entre el nueve y el ocho. Todos estos números están contenidos dentro de los límites del doce —y así la armonía conexa de todas las cosas visibles e invisibles está figurada por tal número, una armonía conocida y comprensible solo para los que entienden las cosas divinas, en la medida en que es dada a los hombres. El número doce también se divide en diez y dos; por tanto significa la ley de la letra, que es décupla, y el mandamiento de la caridad, que es doble y del que penden la Ley y los profetas. Por tanto los que cumplen la Ley por el mandamiento de la caridad —ellos son las cestas en las que los fragmentos espirituales de los divinos entendimientos y conocimientos se perfeccionan por la deificación. Pues el número doce se divide en siete y cinco —los números atribuidos a la música de la voz humana— y denota la maravillosa concordia de todas las cosas que vuelven a un solo fin. Pues el cinco multiplicado en sí mismo hace veinticinco; y el siete se divide en dos miembros, el mayor de los cuales es cuatro, el menor tres. Si, pues, multiplicas el número siete por su miembro menor harás veintiuno; al cual número si añades el miembro mayor, será igualmente veinticinco —y así se dice que el cinco y el siete multiplicados llegan a un solo fin. Espirituales, pues, son las cestas, que por la virtud de la acción y del conocimiento llegan al único fin de la contemplación eterna.

¹² “Entonces aquellos hombres, cuando hubieron visto el milagro que Jesús hizo, dijeron: Éste es verdaderamente el profeta que había de venir al mundo.” De nuevo la multitud imperfecta es reprendida, en cuanto a causa del signo visible, no a causa del poder inteligible del signo, dijeron: “Éste es verdaderamente el profeta que había de venir al mundo.” En este milagro no sin causa se busca el sentido de la cantidad de los cinco panes de cebada —por qué solo los fragmentos de los cinco panes, y no también de los dos peces, fueron recogidos para llenar las doce cestas, cuando el Evangelio refiere que cinco mil hombres se saciaron de los cinco panes y los dos peces. La profundidad de este misterio me parece oscura, de modo que apenas puede ser escudriñada. Pues Agustín en su exposición de Juan no trata nada de ello, sino que lo pasa del todo por alto. Aunque a muchos les parezca suficiente lo que se lee en Marcos —“recogieron doce cestas llenas de los fragmentos, y de los peces”— de modo que se entiende: “y de los peces recogieron fragmentos —ya otros fragmentos o los mismos.” Pero si otros, no había doce sino veinticuatro cestas; si los mismos, habría bastado decir “recogieron doce cestas de fragmentos”. Parece no vacío de misterio que, como después de la recolección de los fragmentos de pan, añada “y de los peces” absolutamente, sin añadir nada. Pues Mateo y Lucas mencionan los fragmentos sin distinción, dejando ambiguo si solo de panes, como dice Juan, o de panes y peces juntos. Intentemos, pues, en la medida en que la Luz de las mentes lo conceda, indagar —sin prejuzgar los sentidos de otros. Pues dijimos arriba que los cinco sentidos del cuerpo, o los cinco libros mosaicos, están indicados por el número cinco de los panes; y por los dos peces los símbolos de cada Testamento. Donde primero debe preguntarse qué diferencia hay entre los misterios de cada ley —de la letra, a saber, y de la gracia— y los símbolos. Ahora bien, propiamente “misterios” son las cosas que se entregan según la alegoría tanto del hecho como de la palabra —es decir, que tanto fueron realmente hechas como se narran en la letra de la sagrada Escritura. Por ejemplo, el tabernáculo mosaico fue tanto realmente construido como hablado y narrado en la letra de la sagrada Escritura. Igualmente los sacramentos de las víctimas legales tanto fueron realmente hechos como narrados; la circuncisión igualmente tanto fue hecha en la carne como narrada en la letra. En el Nuevo Testamento también los misterios del bautismo, del cuerpo y la sangre del Señor, y del santo crisma, son tanto realizados según el hecho como entregados en la letra. Y esta forma de los sacramentos es razonablemente llamada por los santos Padres la alegoría del hecho y de la palabra. La otra forma es la que propiamente ha recibido el nombre de “símbolo”, y es llamada la alegoría de la palabra solamente, no del hecho —porque está constituida solo en las palabras de la doctrina espiritual, no en hechos sensibles. Misterios, pues, son las cosas que en uno u otro Testamento tanto fueron hechas según la historia como narradas en la letra; pero símbolos son las que no fueron hechas sino solo habladas como si hechas por la sola doctrina. Por ejemplo, en la Ley Antigua está escrito: “no cocerás el cabrito en la leche de su madre” —lo cual en verdad nunca se lee que haya sido hecho históricamente, como atestigua Agustín; sin embargo fue hablado y escrito y entregado como si hecho, aunque la verdad de la divina historia no se halla que refiera que fue hecho. Igualmente en los Salmos: “Los montes saltaron como carneros, y los collados como corderos de las ovejas.” En estos lugares de la divina Escritura, y en muchos semejantes, solo se entiende la alegoría de la palabra, no del hecho y de la palabra. En el Nuevo Testamento también se narran muchas cosas que no fueron hechas según la fe de la historia, sino solo habladas y como si hechas —ejemplos de las cuales se hallan principalmente en la alegoría de las parábolas del Señor, como la parábola del rico y del pobre Lázaro en el seno de Abraham, y del golfo fijado entre ellos, de la llama, de la lengua, del dedo —todas las cuales ninguna autoridad refiere que hayan sido hechas históricamente, sino que todas son dichas figuradamente. La cual forma se reconoce en casi todas las parábolas, y propiamente se nombra simbólica; aunque es uso de la divina Escritura poner símbolos por misterios y misterios por símbolos, por cierta vecindad y similitud.

¹³ Pongamos, pues, una similitud por la que podamos persuadir lo que queremos afirmar. La multitud de los fieles carnales precedió tanto en la Ley Antigua como en la Nueva. Ya hay uno que piensa que nada existe más allá de la letra y los sentidos corporales, porque no puede ascender más alto más allá de la letra de la Escritura y de las cosas recibidas por los sentidos. Igualmente en la Ley Antigua los perfectos y sabios en la acción y en el conocimiento de los entendimientos espirituales —y en el Nuevo Testamento— se narra que fueron los que, como discípulos, ascienden con Cristo a la altura de la contemplación como a cierto monte, dejando a los carnales, que se reclinan bajo la letra y el sentido en la hierba de las cosas temporales —“porque toda carne es hierba, y toda su gloria como la flor de la hierba.” Imaginemos, pues, en nuestra mente una especie de multitud de los fieles sencillos que reside en las laderas del monte o en la llanura —es decir, dentro de la altura de los entendimientos divinos. Pues por el texto del Evangelio se da a entender que no fue en la cumbre del monte sino en cierta llanura, donde había mucha hierba, que el Señor alimentó a la multitud. A esta multitud hambrienta de la fe de Cristo se le ponen cinco panes y dos peces —es decir, los sacramentos que tanto fueron hechos como escritos, y los símbolos que solo fueron hablados y no hechos. Cristo, tomando los cinco panes y los dos peces y dando gracias —al Padre, a saber, que quiso que sus fieles fueran alimentados por símbolos y sacramentos— los entrega a sus discípulos, sus maestros, sus ministros; y ellos los reparten a la multitud. Los panes de cebada son partidos por los discípulos cuando los misterios de cada ley son divididos por ellos en sus hechos históricos y sus entendimientos espirituales. Los carnales se alimentan de la sencilla historia; los espirituales recogen los divinos entendimientos de esa historia como ciertos fragmentos. Los fragmentos que comen los carnales y de que se sacian son los hechos hechos; los fragmentos que comen los espirituales son los divinos entendimientos de los hechos hechos. Por ejemplo: léase el libro del Génesis en el lugar donde se narra el paso del Israel carnal por el mar Rojo. El cristiano sencillo, aún reclinado como en la hierba de las cosas temporales y carnales, se alimenta de la sola historia. Pues lo que allí se hizo fue conocido por los cinco sentidos corporales: pues los israelitas fueron vistos cruzar el mar con los pies secos, y los egipcios haberse ahogado; y esto también fue oído por otras naciones —la ola del mar fue gustada, olida y tocada(?). Todo lo cual el alma fiel aún sencilla considera y piensa dentro de sí, y se sacia de ellas como de ciertos fragmentos de la divina historia. Pero no puede tomar el entendimiento de esa misma letra; por tanto es recogido por los que saborean las cosas espirituales, no sea que perezca —para que aproveche a los capaces de entender. He aquí los cinco panes de cebada —a saber, los misterios de los hechos hechos, divididos en letra y espíritu, y, en cuanto a la letra, acomodados a los cinco sentidos corporales.

¹⁴ Pero —dice— “éstos son los dos Testamentos.” Sean puestos los dos peces ante la misma multitud —es decir, la doctrina espiritual hablada solo alegóricamente, no hecha según la historia. Lo cual está contenido como en el número binario, porque es percibido solo por dos sentidos —a saber, la vista y el oído— pero no puede ser percibido por los otros sentidos. Pues se lee con los ojos, se oye con los oídos, pero está removido del olfato y del gusto y del tacto. Por ejemplo —para usar los mismos ejemplos— léase lo que está escrito en el Éxodo: “no cocerás el cabrito en la leche de su madre.” Este símbolo es tanto leído por los ojos como oído por los oídos; pero no puede ser partido(?), porque no es recibido según la fe de los hechos hechos, sino que solo es hablado alegóricamente. Y porque no es dividido, es todo encomendado a la memoria de los fieles carnales, para que crean que un sentido espiritual está contenido en estas palabras, aunque no lo entienden. Es todo recogido por los que espiritualmente disciernen las cosas espirituales. En los símbolos, pues —es decir, en los dichos de la doctrina espiritual que la alegoría de la sola palabra, no del hecho, entrega— no se recogen fragmentos, porque no está dividido en historia y entendimiento: pues solo el entendimiento es pensado en él, y ningún hecho. De nuevo en el Nuevo Testamento —para que tomemos un ejemplo también de allí— el misterio del cuerpo y la sangre de nuestro Señor es tanto sensiblemente realizado según el hecho como investigado según el entendimiento espiritual. Lo que es sentido y percibido exteriormente por los hombres carnales, sujetos al sentido corporal quinario, es pan de cebada, porque no pueden ascender a la altura del entendimiento espiritual —y es como cierto fragmento con que su pensamiento carnal se sacia; pero el fragmento espiritual es para los que pueden discernir la altura de los divinos entendimientos de ese misterio, y por eso es recogido por ellos no sea que perezca. Pues el misterio, hecho de letra y espíritu, en parte perece, en parte permanece eternamente: perece en cuanto a lo que se ve, porque eso es sensible y temporal; permanece en cuanto a lo que no se ve, porque eso es espiritual y eterno.

¹⁵ Sea el ejemplo de un símbolo: “En el principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios.” Esto es solo hablado; ningún hecho se discierne en él; y por tanto es tanto entera y simplemente recibido por los carnales como entera y uniformemente por los espirituales. Ni pueden hacerse allí fragmentos, porque no hay allí nada que se entienda según la historia, sino que todo se refiere a la teología, que supera todo sentido e intelecto. Se lee con los ojos de los lectores, se siente por los oídos de los oyentes —y así, como dos peces, una y la misma teología del evangelista es recibida, acomodándose a dos sentidos.

Lo demás falta.

Aviso al lector #

Juan Escoto apenas pudo emprender una provincia más peligrosa que ensayar la ardua y oscurísima cuestión teológica “Sobre la predestinación” por sus argumentos dialécticos y filosóficos. Como poco pudo lograr en ella, ¿qué extraño que atrajera sobre sí casi todos los dardos de sus adversarios? De éstos, Prudencio de Troyes y, en nombre de la Iglesia de Lyon, el diácono Floro atacaron vehementísimamente el libro de Escoto en cuanto salió a la luz, y lo refutaron con la más alta doctrina. El lector puede consultar sus escritos, impresos en esta Patrología, vols. CXV y CXIX.

Escoto se ocupa principalmente en mostrar que ni una doble predestinación ni una doble en modo alguno concuerda con la razón, sino que hay solo una predestinación de la simplicísima unidad divina; y se esfuerza por probarlo por varios argumentos sacados de la razón, de la sagrada Escritura, de Agustín, y de otras partes. Sin embargo los argumentos que aduce y su doctrina no concuerdan tan plenamente con la verdad, sino que muy a menudo se oponen abiertamente a la sana razón y a la doctrina de la Iglesia. Pues enseña que “la presciencia y la predestinación son una misma cosa; que la predestinación no puede darse en Dios relativamente; que la naturaleza no es castigada por la naturaleza; que la naturaleza, porque es de Dios, ni peca ni es castigada; ni la generalidad de la naturaleza pecó en el primer hombre —la cual naturaleza, si hubiera pecado, siendo una, habría perecido por completo; que solo la voluntad individual de cada uno peca, y solo el movimiento lujurioso voluntario es castigado; que toda la voluntad es la naturaleza del alma; que todo mal es pecado y su castigo, y que éstos son nada; que todo defecto o privación o pecado de la voluntad perversa, y su fin —la muerte y la miseria de los castigos eternos— son del todo nada, y por tanto ni son preconocidos ni predestinados; que los pecados y sus castigos son nada; y que aquel fuego eterno no es un castigo, ni preparado ni predestinado para ello; que en él sin duda habitan tanto los bienaventurados como los desdichados —que este fuego eterno es el cuarto elemento del mundo, en el que los cuerpos de los santos serán cambiados en calidad etérea, mientras que los cuerpos de los impíos pasarán a calidad aérea; y que en él se obra la maravillosa alegría de las naturalezas dentro de sí mismas, pero el inefable tormento de las malas voluntades; y que los cuerpos de todos los impíos, ángeles y hombres, sufrirán los castigos del fuego eterno de tal modo que su sustancia, que nunca perecerá en integridad, su belleza que nunca les será quitada, permaneciendo en la sanidad natural, con todos los bienes de la naturaleza restaurados en maravilloso orden para ornamento del universo —excepto la beatitud, de la que están privados— sufren eternos tormentos. Que Dios no es el autor y hacedor de los castigos; que los castigos son malos, y por tanto no son de Dios, de quien no hay mal; que Dios no castiga lo que hizo, ni quita los bienes naturales de las cosas que hizo; que Dios habita siempre en aquella naturaleza que creó; que el fuego eterno fue hecho para la quema del diablo y de sus ángeles, no para el tormento de los hombres; que al diablo, después de ser arrojado del éter, donde en un cuerpo etéreo no podía sentir dolores, le fue dado un cuerpo aéreo en el que pudiera sentir el fuego.”

Cuando Juan Escoto hubo puesto abiertamente estas y semejantes cosas de los decretos de su filosofía contra la doctrina de la santa Iglesia y de las santas Escrituras, ¿qué extraño que dañara más que aprovechara a quienes lo habían impelido a componer este libro? Ni se entiende suficientemente por qué el arzobispo Hincmaro, con mucho el más prudente de sus pares, convocó a Juan Escoto para defender su posición por tal escrito. Prudencio atacó a Escoto con armas contra las que apenas podía resistir —las autoridades de los santos Padres, de las que amontonó innumerables pasajes y censuró amarguísimamente a su adversario. No hemos omitido añadir en los lugares propios, de la “Recapitulación” de Prudencio que él añadió al final de su obra, ciertas notas en las que remedia cada uno de los errores de Escoto. Pero para que conozcas las armas que nuestro autor atrajo sobre sí en este escrito, nos place transcribir ciertos pasajes enteros de los libros de Prudencio y de Floro, y también los juicios de dos sínodos.

Pues Prudencio, en el prefacio de su libro dirigido a Wenilón, arzobispo de Sens, comienza así:

“Encendido, como conviene y corresponde, de celo por la fe católica y del afecto de la verdadera caridad, beatísimo padre, me has enviado una cierta hoja que contiene diecinueve capítulos seleccionados del libro de un cierto Escoto, que se aparta, como dices, de nuestro intelecto en cierto modo —pidiendo y amonestándome que, todo lo que en ellos hallara que se desvía de la verdad, sacara respuestas abundantemente adecuadas para cada capítulo que se aparta de los libros del Evangelio y de las autoridades de los doctores católicos. Habiéndolos recorrido y examinado cuidadosamente, encontré en ellos los venenos de la perfidia pelagiana, y en algunos lugares la locura de Orígenes y el furor de los herejes coliridianos —que fueron merecidamente refutados por los adoradores y potentísimos defensores de la fe católica, y mucho antes de nuestros tiempos condenados por la censura de la justísima severidad. Temblé, lo confieso, y me estremecí de que tantos errores, hace tiempo adormecidos con sus autores, brotaran de nuevo en nuestros tiempos, y de que humos una vez moribundos estallaran de nuevo en una nueva conflagración y oscurecieran los ojos de muchos con su dañosidad. Cuando preparé mi mente para aplicarse, como me habías mandado, a refutarlos, aterrado por la dificultad de la tarea deliberé omitirla por completo. Pero pesando la autoridad del que amonestaba, estimé mejor, con el fruto de la obediencia —aunque menos que pleno—, faltar algo que, por torpe timidez, contradecir la reverencia paternal. Fortalecido, pues, por los méritos del que pedía y la sincerísima pureza del que mandaba, me pareció bien buscar con diligente curiosidad el libro mismo, si acaso pudiera hallarse, para que por su secuencia pudiera más fácilmente examinar las tortuosas asperezas de tan grandes errores. Habiéndolo obtenido por la gracia de Dios —sin la cual nada soy y nada puedo—, como había deseado, percibí, en la medida en que divinamente inspirado pude, que Juan —a saber, el Escoto— sigue a Pelagio, a Celestio, y a su amarguísimo secuaz y defensor Juliano en todas las cosas, ladrando con tal impudencia contra la fe ortodoxa y los Padres católicos como si un solo espíritu hubiera enseñado a Juliano y a Juan, un mismo y solo espíritu hubiera estado en ellos, y ningún espíritu diferente hubiera eructado por sus lenguas tantas y tan grandes náuseas de blasfemias. Pues igualmente impugnan la gracia gratuita de Dios, y del mismo modo niegan la justicia de Dios, y con indistinguible garrulería disuaden del pecado original, que sacamos de nuestro nacimiento y del que solo somos desatados por la gracia celestial por el misterio del bautismo, y hacen el necio por sutilezas dialécticas con igual vanidad. También pervierten el rectísimo entendimiento de las santas Escrituras y el sanísimo sentido de los Padres católicos con tan pulida varicosidad como si nada se hubiera hecho jamás contra sus errores. A lo cual, como respuesta convenientísima y abundantísima ha sido dada por los Padres, especialmente por el beatísimo Agustín, de ningún modo he creído que seré juzgado culpable de presunción por los lectores piadosos si, obedeciendo gustosamente a tus amonestaciones con la piedad que dicta, ofrezco por mi parte en los dones del tabernáculo de mi Señor lo que puedo —dejando a los mejores y más doctos las cosas mejores que hayan querido y podido ofrecer. Ni, como dice San Jerónimo, puede la riqueza de uno hacerse propiedad común con la pobreza de otro. Confiando, pues, en su gracia por la que somos anticipados para que queramos bien, y ayudados para que no queramos en vano —habiendo desenrollado las consonantes páginas de los Padres por completo, me he cuidado de recoger fielmente qué antídoto compuso cada uno de ellos contra estos mismos venenos, preponiendo el nombre de cada doctor e igualmente insinuando el libro. También he insertado las palabras del mismo Juan, según están digeridas por él, en muchos lugares, preponiendo también su nombre con aquella marca precedente que en griego se llama thēlus, que los antiguos solían poner ante las sentencias capitulares de los que debían ser condenados. Pues si no he entretejido sus palabras en muchos lugares, que por excesiva locuacidad engendran cansancio en los lectores, he alcanzado verdaderamente sus sentidos según la medida de mi pequeñez.”

Luego, en el primer capítulo, invectiva contra Juan Escoto con estas palabras:

“Tus blasfemias, Juan, y tus insolencias, con que te has lanzado desvergonzadamente contra la gracia gratuita y la justicia inflexible de Dios —habiendo recorrido el libro de tu perversidad, que has derramado bajo el nombre de un tal Godescalco contra todos los católicos—, las he recibido con tanto mayor dolor cuanto más familiarmente te abracé y más particularmente te amé; pues has irrumpido en tal locura que retuerces la gravísima autoridad de las santas Escrituras con tus depravadas interpretaciones, y enseñas que los sentidos de los Padres católicos han de ser pervertidos por sentidos perversos —fijándonos, sin duda, un cierto cuadrivio para entender las Escrituras, que nuestros padres —es decir, todos los expositores católicos, resplandecientes de sabiduría divina y humana, doctísima y lúcidamente imbuidos desde el cielo al exponerlas, y al abrir las reglas y los múltiples modos de las locuciones— nos dejaron, en los cuales se prueba que no hicieron mención alguna de tu cuadrivio y que lo despreciaron por completo, proponiéndonos caminos mucho mejores, más santos y más doctos; con cuya ayuda podemos tanto evitar las heces de tus sofisterías como sacar y servir la pureza de la fe más sencilla desde las fuentes más claras y dulces, en el nombre y con el auxilio de la gracia de Dios que ayuda —no, que se anticipa—.”

Tampoco lo reprende suavemente un poco más adelante, en el mismo capítulo:

“Aunque no ignoramos que, por mandato del Señor, los vasos de oro y de plata y la variada belleza de vestidos y gemas fueron tomados prestados de los egipcios y ofrecidos a su tabernáculo, y han de ofrecerse con tanta mayor devoción; sin embargo, que cuantas veces la más alta necesidad obligó a actuar contra quienes, envanecidos con tales cosas, gloriaban en sus vanidades y tenían por necedad la sencillez de nuestra fe, no estaba prohibido llevarlo a cabo según lo requería la ocasión, sino que fue fiel y prudentemente practicado por los Padres. Pero tú, por el contrario, escribiendo con sumo descaro contra los fieles acerca de la fe —estando ellos desprovistos de sofismas—, ¿por qué te has vuelto a delirios sofísticos? Es manifiesto, sin duda, que, amante de la jactancia y deseando ya ser visto no como filósofo sino como philocompus, has preferido endilgarnos cosas que creías que ninguno de nosotros podría ni entender, ni descubrir, ni ciertamente refutar; y mientras te afanas por agradar a los hombres, a quienes sabías que era asunto del corazón —si es que hay tales, lo cual aparte la verdad eterna—, de ningún modo has evitado ni temido desagradar a Aquel de quien el profeta, amenazando acerca de tales, predice: “Porque Dios ha dispersado los huesos de los que agradan a los hombres; han quedado confundidos, porque Dios los ha despreciado.” Tampoco has temido, como Acán, introducir contra la prohibición la regla de oro del anatema de Jericó en el campamento del Señor; y ya, a menos que te arrepientas más pronto arrepintiéndote humildemente, sufrirás merecidamente con él la sentencia de la visita divina. Porque quienes han examinado diligentemente para nosotros las cartas proféticas o apostólicas, las han entendido agudamente y las han desplegado fielmente —abriendo lo oscuro, adornando lo llano, desenredando lo más enrevesado, desvelando lo alegórico— se han afanado sobre todo en esto: en usar aquel modo de hablar por el cual incluso los más sencillos, que oían o leían, pudieran comprender sin grave dificultad. Y como esto ha sido providentemente observado por todos, resplandece especialmente en las obritas del beatísimo y doctísimo padre Agustín, obispo de venerable memoria, que compuso Sobre la doctrina cristiana, en las que con doctísima humildad y humildísima doctrina tanto sancionó como enseñó que han de evitarse y huirse las ficciones de tales portentos como tú y tus semejantes; e igualmente en aquellas que, dilucidadas con maravillosa lucidez, quiso que llevaran el nombre de Cuestiones o Locuciones del Heptateuco. También el beatísimo Jerónimo, incomparablemente docto en las letras de tantas lenguas y libros, en todas sus explicaciones, tanto proféticas como apostólicas, insiste —repitiéndolo más a menudo— en que este había sido su principal empeño: preferir que los dichos de las santas Escrituras se entiendan por sí mismos antes que servir a las controversias de los retóricos —enseñado, sin duda, por el azote del tremendo Juez, con el que fue castigado por leer demasiado a Cicerón y, golpeado con dureza, quedó por fin libre por las oraciones de los circunstantes, y juró que nunca más meditaría los libros de Cicerón ni los leería—, desprecio de esta disputación que así desplegó en la epístola a los Gálatas, diciendo, etc.”

En el tercer capítulo se hallan estas palabras, de las que se deduce que Juan Escoto no estaba distinguido por los grados de la dignidad eclesiástica: “¿Quién eres tú, bárbaro, no señalado por grado alguno de dignidad eclesiástica, ni jamás para ser señalado por los católicos, para atreverte a ladrar contra Gregorio, prelado de la ciudad de Roma y de la sede apostólica…?”

En el decimocuarto capítulo, Prudencio, con la más amarga ironía: “Solo a ti —dice—, el más agudo de todos, te ha enviado Irlanda a la Galia, para que obtuviera por tus erudiciones lo que no podía saber sin ti. Pero lejos esté que la elocuencia celta admita tus vaporosos desvaríos con tantas y tan grandes crecidas de ríos —aunque la eminencia de la humildad cristiana es lo que menos prohíbe que los mutuos servicios de la caridad se presten por turno; no, de cualquier fuente que haya juzgado conveniente, estima que las cosas rectas deben prestarse alternativamente.”

Finalmente, el libro de Prudencio termina con estas palabras:

“Esta es nuestra fe, porque esta es la verdadera fe, profética, apostólica, ortodoxa y católica. Podría ciertamente pronunciar también anatema contra ti, si no esperara, y prefiriera, y deseara tu corrección antes que tu perdición. Por eso aún no descargo sobre ti la severidad del anatema, porque te exhorto, te amonesto y te suplico con todos los afectos de mi corazón que, mirando a la gracia de lo alto, vuelvas en ti y despiertes al fin de tan letal letargo; y lo que guarda la pureza cristiana, búscalo benevolamente, apréhendelo humildemente, aquiéstate en ello suavemente, reténlo mansamente, guárdalo devotamente y llévalo a cabo fielmente en todo. Y aparta el cuadrivio de la vanidad, siguiendo el cual te has hecho extraño al camino de la verdad. ¡Cuánto mejor y más saludablemente harías si, apoyándote en el único camino verdadero y eterno, te dejaras llevar humildemente por su carro, que ser arrastrado por la soberbia de tu cuadrivio a diversos lodazales! El carro de este camino son los cuatro Evangelios, que fluyen de la única fuente del paraíso, por los cuales se nos abre el camino de la salvación. El carro de este camino son las cuatro virtudes —prudencia, templanza, fortaleza, justicia—, con las que se adorna toda probidad de costumbres. El carro de este camino son las cuatro especies de las sentencias divinas —histórica, ética, alegórica, anagógica—, por las que somos conducidos a todo el entendimiento de las letras sagradas, iluminándonos su gracia. Las cuales, si te hubieras aplicado humilde y fielmente a seguirlas, jamás habrías caído en tales precipicios de errores y abominaciones, no, de blasfemias. Pero mientras te has aferrado con tal pertinacia al varicoso cuadrivio, de ningún modo has querido escapar de aquel dicho del libro del Eclesiástico, donde se dice: “El que habla sofísticamente es odioso; en todo será defraudado.” Porque no le ha sido dada la gracia por el Señor —“es defraudado de toda sabiduría”; y esto: “En el mucho hablar no escaparás del pecado.” Si deseas ser librado de estas cosas, postrado suplicante ante la humildad del altísimo Crucificado, para que puedas decir con el Apóstol: “No me juzgué saber nada entre vosotros sino a Jesucristo, y a éste crucificado”; e igualmente: “Lejos de mí gloriarme sino en la cruz de nuestro Señor Jesucristo, por quien el mundo me es crucificado a mí y yo al mundo.” Estas cosas, escritas en el nombre y con el auxilio de Dios, más devotamente que doctamente según la medida y las fuerzas de mi pequeñez, y también por causa de tu corrección, hermano Juan, me place anotar breve y sucintamente, capítulo por capítulo, cada punto, para que la intención del lector u oyente encomiende más tenazmente a la memoria las cosas leídas u oídas.”

Y hasta aquí del libro de Prudencio. Floro de Lyon, que compuso su libro en nombre de la Iglesia de Lyon, ataca a Juan Escoto con armas muy semejantes. Pues así comienza: “Llegaron a nosotros —es decir, a la Iglesia de Lyon— los escritos de un cierto hombre vanilocuo y gárrulo, que, disputando como sobre la presciencia y predestinación divinas por argumentaciones humanas y, como él mismo se gloría, filosóficas —sin dar razón alguna, sin alegar autoridad alguna de las Escrituras ni de los santos Padres—, se ha atrevido a definir por su sola presunción las cosas que deben creerse y seguirse; las cuales, por ser vanísimas y contrarias a la fe y a la verdad de Dios, llenas de falsedad y de error, son, con la ayuda de Dios, facilísimamente juzgadas y rechazadas por los lectores fieles ejercitados en la doctrina sagrada —no, incluso tenidas en desprecio y ridiculizadas. Pero porque por muchos, según hemos oído, el mismo hombre, como si…”

[A continuación, la noticia cita los decretos sinodales. Los cánones del sínodo de Valence (855), canon 1: “Los cuatro capítulos, que han sido aceptados sin el debido examen por el concilio de nuestros hermanos, por su inutilidad, o más bien su dañosidad y error contrario a la verdad —y también los otros diecinueve, inepísimamente concluidos en silogismos y, aunque se jactan, sin brillar por ningún saber secular, en los que se descubre más bien una ficción del diablo que argumento alguno de la fe—, los rechazamos por completo del piadoso oído de los fieles, y por la autoridad del Espíritu Santo prohibimos del todo que tales y semejantes sean evitadas(?), y decreta que los introductores de novedades han de ser castigados, no sea que sean heridos más severamente.” Y el canon 6: “Pero las ineptas preguntillas y los casi cuentos de viejas de las papillas de los escotos(?), que traen náusea a la pureza de la fe, los cuales en tiempos peligrosísimos y gravísimos han crecido miserable y lacrimosamente para acumulación de nuestros trabajos, hasta el desgarro de la caridad —no sea que las mentes cristianas se corrompan por ellos y caigan de la sencillez y castidad de la fe que está en Cristo Jesús—, los rechazamos por completo, y por el amor del Señor Cristo amonestamos que la caridad fraterna guarde su oído de tales cosas. Recuerde la fraternidad que está agobiada por los gravísimos pesos del mundo, que está durísimamente ahogada por la cosecha excesiva de los malvados y la paja de los hombres ligeros. Esté celosa por vencer estas cosas, afánese por corregirlas, y no cargue con superfluidades la compañía de los que piadosamente se duelen y gimen, sino antes abrace con cierta y verdadera fe lo que ha sido suficientemente expuesto acerca de estas y semejantes cosas por los santos Padres.” El sínodo de Langres (859), canon 4, usa estas palabras: “Además, los diecinueve capítulos, inepísimamente y falsísimamente concluidos en silogismos por un cierto Escoto —en los que no aparece argumento de la fe sino más bien una ficción de perfidia, construida por ningún arte de filosofía, como se jacta arrogantemente por algunos, sino confundida inepísimamente por una falacia vacía y un engaño—, los rechazamos por completo del piadoso oído de los fieles”, etc., como en el sínodo de Valence, canon 4.]

Siendo así las cosas, ¿qué extraño que aquella obra de Juan Escoto desapareciera de todas las bibliotecas de libros manuscritos, si exceptuamos el único códice parisino? Pues los escritores del libro titulado Histoire littéraire de la France, los benedictinos, t. V, p. 420, emitieron este juicio sobre el libro de Juan Escoto: “El razonamiento es el método que se impone. Pero además de que la razón no basta para decidir los puntos de fe, se desprende de la secuencia de sus razonamientos que ni siquiera sabía razonar rectamente. No necesitamos otras pruebas que los absurdos y las frecuentes contradicciones en que cayó.” Véase también lo que se dice de este libro de J. Escoto en la disertación impresa más arriba.